Caliban und die Hexe (Silvia Federici)

Caliban und die Hexe
Autor*in	Silvia Federici
Verlag	Verlag für fremdsprachige Literatur
Veröffentlicht	2004 New York City

Vorwort

Caliban und die Hexe stellt die Hauptergebnisse eines Forschungsprojekts zu Frauen im „Übergang“ vom Feudalismus zum Kapitalismus vor, das ich Mitte der 1970er Jahre mit der italienischen Feministin Leopoldina Fortunati begonnen habe. Die ersten Ergebnisse dieses Forschungsprojekts finden sich in einem Buch, das 1984 im Mailänder Franco-Angeli-Verlag auf Italienisch erschienen ist: II Grande Calibano. Storia del corpo sociale ribelle nella prima fase del capitale („.Der Große Caliban. Geschichte des rebellischen Körpers in der ersten Phase des Kapitalismus“).

Mein Interesse an diesem Forschungsvorhaben wurde durch die Debatten um die Ursachen der Frauen-„Unterdrückung“ geweckt, die die Entwicklung der US-amerikanischen Frauenbewegung begleitet haben; in diesen Debatten ging es auch um die Frage, welche politischen Strategien die Bewegung in ihrem Kampf um die Frauenemanzipation wählen sollte. Die damals vorherrschenden theoretischen und politischen Sichtweisen auf die Realität der Geschlechterdiskriminierung gingen auf die beiden Hauptströmungen der Frauenbewegung zurück: die radikalen Feministinnen und die sozialistischen Feministinnen. Meiner Ansicht nach bot jedoch keiner der beiden Ansätze eine befriedigende Erklärung für die Ursprünge der sozialen und wirtschaftlichen Ausbeutung der Frauen. Den Ansatz der radikalen Feministinnen lehnte ich aufgrund seiner Tendenz ab, Geschlechterdiskriminierung und patriarchale Herrschaft aus überhistorischen kulturellen Strukturen zu erklären, die ihre Wirkung unabhängig von den Produktions- und Klassenverhältnissen entfalten würden. Die sozialistischen Feministinnen erkannten dagegen an, dass die Geschichte der Frauen nicht von der Geschichte spezifischer Ausbeutungssysteme zu trennen ist. In ihren Analysen wurden Frauen vor allem als Arbeiterinnen in einer kapitalistischen Gesellschaft betrachtet. So, wie ich ihn damals verstand, wies dieser Ansatz jedoch das Defizit auf, die Reproduktionssphäre als Quelle von Wertschöpfung und Ausbeutung auszusparen. Das Machtgefälle zwischen Frauen und Männern wurde somit auf den Ausschluss der Frauen aus der kapitalistischen Entwicklung zurückgeführt. Dieser Standpunkt warf uns, wenn wir den Fortbestand des Sexismus im Kosmos kapitalistischer Verhältnisse erklären wollten, erneut auf kulturelle Schemata zurück.

In diesem Kontext entstand die Idee, die Geschichte der Frauen im Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus zu rekonstruieren. Die These, von der sich das Forschungsprojekt leiten ließ, wurde erstmals von Mariarosa Dalla Costa, Selma James und anderen Frauen aus der Lohn-für-Hausarbeit-Bewegung in einer Reihe von Texten formuliert, die in den 1970er Jahren sehr umstritten waren, den Diskurs über Frauen, Reproduktion und Kapitalismus aber letztlich stark prägten. Die einflussreichsten dieser Texte waren Die Frauen und der Umsturz der Gesellschaft von Mariarosa Dalla Costa (1971) und Sex, Race and Class von Selma James (1975).

Gegen die marxistische Orthodoxie, die die „Unterdrückung“ der Frauen und ihre Unterordnung unter die Männer als Residuum feudaler Verhältnisse erklärte, vertraten Dalla Costa und James die Position, die Ausbeutung der Frauen habe im Prozess kapitalistischer Akkumulation insofern eine zentrale Rolle gespielt, als Frauen die Produzentinnen und Reproduzentinnen der grundlegendsten kapitalistischen Ware gewesen sind: der Arbeitskraft. In Dalla Costas Worten: Die unbezahlte Hausarbeit der Frauen ist der Sockel gewesen, auf dem die Ausbeutung der Lohnarbeiter (die „Lohnsklaverei“) errichtet worden ist, und das Geheimnis von deren Produktivität (1973: 40). Das Machtgefälle, das in der kapitalistischen Gesellschaft zwischen Frauen und Männern besteht, lässt sich also nicht der vermeintlichen Bedeutungslosigkeit der Hausarbeit für die kapitalistische Akkumulation zuschreiben - gegen die Behauptung einer solchen Bedeutungslosigkeit spricht ja bereits das strenge Regelwerk, das das Leben der Frauen beherrscht hat. Es handelt sich auch nicht um einen Rest zeitloser kultureller Schemata. Vielmehr ist dieses Machtgefälle als Auswirkung eines gesellschaftlichen Produktionssystems zu begreifen, das die Produktion und Reproduktion des Arbeiters nicht als sozioökonomische Tätigkeit und Quelle der Kapitalakkumulation anerkennt; es mystifiziert sie vielmehr als Naturressource oder persönliche Dienstleistung und profitiert vom nicht entlohnten Charakter der damit einhergehenden Arbeit.

Indem sie die Ausbeutung der Frauen innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft auf die geschlechtliche Arbeitsteilung und die unbezahlte Arbeit der Frauen zurückführten, zeigten Dalla Costa und James die Möglichkeit auf, die Dichotomie von Patriarchat und Klasse zu überwinden; gleichzeitig verliehen sie dem Patriarchat einen spezifischen historischen Gehalt. Damit war der Weg frei für eine Neuinterpretation der Geschichte des Kapitalismus und des Klassenkampfes aus feministischer Sicht.

Im Sinne dieser These begannen Leopoldina Fortunati und ich mit dem Studium dessen, was sich nur euphemistisch als „Übergang zum Kapitalismus“ bezeichnen lässt. Wir begaben uns auf die Suche nach einer Geschichte, die man uns nicht auf der Schule gelehrt hatte, die sich aber als maßgeblich für unsere Bildung erweisen sollte. Diese Geschichte bot nicht nur ein theoretisches Verständnis der Genese der Hausarbeit und ihrer wichtigsten strukturellen Komponenten: der Trennung der Produktion von der Reproduktion; des spezifisch kapitalistischen Gebrauchs des Lohnes als Mittel, um die Arbeit von Nicht-Entlohnten zu kommandieren; der Abwertung der gesellschaftlichen Stellung der Frauen während des Aufstiegs des Kapitalismus. Sie bot auch eine Genealogie moderner Vorstellungen von Weiblichkeit und Männlichkeit, die die postmoderne Annahme in Frage stellte, es gebe in der „westlichen Kultur“ eine geradezu ontologische Prädisposition, Gender in Begriffspaaren (binären Oppositionen) aufzufassen. Wir entdeckten, dass Geschlechterhierarchien stets im Dienst eines Herrschaftsprojekts stehen, das sich nur insofern zu verstetigen vermag, als es die zu Beherrschenden stets aufs Neue spaltet.

Das aus diesem Forschungsprojekt hervorgegangene Buch, II Grande Calibano. Storia del corpo sociale ribelle nella prim a fase del capitale (1984), war ein Versuch, Marxens Analyse der ursprünglichen Akkumulation aus feministischer Perspektive neu zu reflektieren. Dabei erwiesen sich jedoch die tradierten Marxschen Kategorien als unzulänglich. Als unhaltbar erwies sich unter anderem die Marxsche Gleichsetzung des Kapitalismus mit dem Aufstieg der Lohnarbeit und des „freien“ Arbeiters, die weiterhin dazu beiträgt, die Reproduktionssphäre zu verbergen und zu naturalisieren. II Grande Calibano kritisierte auch Michel Foucaults Theorie des Körpers: Wir vertraten die Position, Foucaults Analyse der Machttechniken und Disziplinierungen, denen der Körper unterworfen worden sei, ignoriere den Reproduktionsprozess, verschmelze Frauen- und Männergeschichte zu einem unterschiedslosen Ganzen und interessiere sich so wenig für die „Disziplinierung“ der Frauen, dass sie einen der monströsesten Angriffe auf den Körper, zu dem es in der Neuzeit gekommen ist, nie erwähnt: die Hexenverfolgungen.

Die Hauptthese von II Grande Calibano lautet, dass wir die Veränderungen analysieren müssen, die der Kapitalismus im Prozess der gesellschaftlichen Reproduktion und insbesondere in der Reproduktion der Arbeitskraft herbeigeführt hat, wenn wir die Geschichte der Frauen im Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus verstehen wollen. Das Buch untersucht also, wie Hausarbeit, Familienleben, Kindererziehung, Sexualität, Geschlechterverhältnisse und das Verhältnis von Produktion und Reproduktion im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts neu geordnet wurden. Diese Analyse findet sich auch in Caliban und die Hexe. Allerdings setze ich mich im vorliegenden Buch auch mit einem breiteren Spektrum von Fragen auseinander, da dieses Buch auf einen veränderten sozialen Kontext und auf unsere verbesserte Kenntnis der Frauengeschichte reagiert.

Kurz nach der Veröffentlichung von II Grande Calibano verließ ich die USA und nahm eine Lehrstelle in Nigeria an, wo ich fast drei Jahre lang lebte. Vor meiner Abreise hatte ich meine Unterlagen im Keller vergraben, denn ich hatte nicht damit gerechnet, sie in absehbarer Zeit wieder zu benötigen. Doch die Umstände meines Aufenthalts in Nigeria erlaubten es mir nicht, diese Arbeit zu vergessen. Die Jahre zwischen 1984 und 1986 waren für Nigeria ebenso wie für die meisten afrikanischen Länder ein Wendepunkt. Es waren die Jahre, in denen die nigerianische Regierung infolge der Schuldenkrise Verhandlungen mit dem Internationalen Währungsfonds und der IO Weltbank aufnahm. Diese Verhandlungen mündeten schließlich in der Auflage eines Strukturanpassungsprogramms; die so bezeichneten Maßnahmenpakete sind das Universalrezept der Weltbank für wirtschaftliche Erholung in Ländern der ganzen Welt.

Erklärtes Ziel des Programms war es, Nigeria auf dem Weltmarkt wettbewerbsfähig zu machen. Es wurde jedoch bald deutlich, dass dies eine Neuauflage der ursprünglichen Akkumulation beinhaltete. Gleichzeitig wurde die gesellschaftliche Reproduktion derart rationalisiert, dass die letzten Reste gemeinschaftlichen Eigentums und gemeinschaftlicher Verhältnisse zerstört und damit intensivere Formen der Arbeitsausbeutung durchgesetzt wurden. So spielten sich vor meinen Augen Vorgänge ab, die denen, die ich im Zuge der Vorarbeiten für II Grande Calibano studiert hatte, stark ähnelten. Dazu zählten Angriffe auf gemeinschaftlich verwaltete Ländereien und eine entscheidende (von der Weltbank angeordnete) Intervention des Staates in die Reproduktion der Arbeitskraft, bei der es um die Regulierung der Geburtenrate ging. Im spezifischen Fall Nigerias ging es um die Verkleinerung einer Bevölkerung, die als zu anspruchsvoll und undiszipliniert galt, um sie wie geplant in die Weltökonomie einzugliedern. Außer diesen Maßnahmen, die treffend als „Krieg gegen die Disziplinlosigkeit“ bezeichnet wurden, beobachtete ich auch, wie eine frauenfeindliche Kampagne angestiftet wurde, die die vermeintliche Eitelkeit und die vermeintlich überzogenen Forderungen der Frauen geißelte. Darum entspann sich eine hitzige Debatte, die in vielerlei Hinsicht an die querelle des femmes des 17. Jahrhunderts erinnerte. Dabei wurden sämtliche Aspekte der Reproduktion der Arbeitskraft berührt: Familie (polygame versus monogame Familie, Kernfamilie versus Großfamilie), Kindererziehung, Frauenarbeit, männliche bzw. weibliche Identität und Geschlechterverhältnisse.

Vor diesem Hintergrund nahm meine Auseinandersetzung mit dem Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus eine neue Bedeutung an. In Nigeria wurde mir bewusst, dass der Kampf gegen Strukturanpassung Teil eines längeren Kampfes gegen Landprivatisierung und die „Einhegung“ nicht nur von gemeinschaftlich verwaltetem Land, sondern auch von gesellschaftlichen Beziehungen ist, der bis zu den Ursprüngen des Kapitalismus im Europa und Amerika des 16. Jahrhunderts zurückreicht. Mir wurde auch bewusst, wie beschränkt der Triumph der kapitalistischen Arbeitsdisziplin auf diesem Planeten ausgefallen ist, da viele Menschen ihr Leben immer noch auf eine Weise wahrnehmen, die sich radikal antagonistisch zu den Erfordernissen der kapitalistischen Produktion verhält. Für die Entwicklungsplaner, die multinationalen Agenturen und die ausländischen Investoren war und bleibt dies das Problem mit Orten wie Nigeria. Für mich war es jedoch eine Quelle großer Kraft, denn es bewies, dass sich auf der ganzen Welt immer noch beeindruckende Kräfte der Durchsetzung der kapitalistischen Lebensweise widersetzen. Die Kraft, die ich schöpfte, ging auch auf meine Begegnung mit Women in Nigeria (WIN) zurück, der ersten feministischen Organisation des Landes. WIN half mir, die Kämpfe zu verstehen, die nigerianische Frauen geführt haben, um ihre Ressourcen zu verteidigen und das ihnen verordnete Patriarchat neuen Typs, für das sich die Weltbank einsetzte, zurückzuweisen.

Ende 1986 hatte die Schuldenkrise die akademischen Institutionen erreicht. Nicht mehr in der Lage, meinen Lebensunterhalt zu bestreiten, verließ ich Nigeria körperlich, doch nicht im Geiste. Der Gedanke an die Angriffe auf die Menschen Nigerias hat mich nie verlassen. Daher hegte ich, als ich wieder in die USA zurückkehrte, den Wunsch, den „Übergang zum Kapitalismus“ aufs Neue zu studieren. Mein Blick auf die Ereignisse in Nigeria war von meinem Wissen um das Europa des 16. Jahrhunderts geprägt. In den USA war es das nigerianische Proletariat, das mich zurückführte zu den Kämpfen um Commons und die kapitalistische Disziplinierung der Frauen, innerhalb wie außerhalb Europas. Nach meiner Rückkehr begann ich auch im Rahmen eines interdisziplinären Lehrprogramms für Studierende vor dem ersten akademischen Grad zu unterrichten, wodurch ich mit einer neuen Art von „Einhegungen“ konfrontiert wurde: der Einhegung des Wissens, d. h. dem bei den jüngeren Generationen zunehmend zu verzeichnenden Verlust an historischem Wissen über unsere gemeinsame Vergangenheit. Deswegen rekonstruiere ich in Caliban und die Hexe die antifeudalen Kämpfe des Mittelalters und die Kämpfe, durch die sich das europäische Proletariat dem Aufstieg des Kapitalismus widersetzt hat. Dabei verfolge ich nicht nur das Ziel, Nicht-Spezialisten die Evidenz zugänglich zu machen, auf der meine Analyse beruht, sondern ich wollte den jüngeren Generationen auch die Erinnerung an eine lange Geschichte des Widerstands zurückgeben, eine Erinnerung, die heute ausgelöscht zu werden droht. Der Erhalt dieses historischen Gedächtnisses ist ausschlaggebend, wenn wir eine Alternative zum Kapitalismus entwickeln wollen. Denn die Möglichkeit einer solchen Alternative wird von unserer Fähigkeit abhängen, die Stimmen derer zu vernehmen, die vor uns ähnliche Wege beschritten haben.

Einleitung

Seit Marx ist das Studium der Genese des Kapitalismus für all diejenigen Aktivistinnen und Forscher obligatorisch, die überzeugt sind, dass der Aufbau einer Alternative zur kapitalistischen Gesellschaft für die Menschheit von oberster Priorität ist. Es überrascht daher nicht, dass sich jede neue revolutionäre Bewegung mit dem „Übergang zum Kapitalismus“ befasst und dabei die Sichtweise neuer gesellschaftlicher Subjekte beigetragen, neue Terrains der Ausbeutung und des Widerstands aufgedeckt hat. Der vorliegende Band versteht sich als dieser Tradition zugehörig. Diese Arbeit ist darüber hinaus jedoch noch von zwei weiteren Überlegungen motiviert.

Erstens ist da der Wunsch, die Entwicklung des Kapitalismus aus feministischer Perspektive neu zu reflektieren, allerdings unter Vermeidung der Beschränkungen einer „Frauengeschichte“, die sich von der Geschichte des männlichen Teils der Arbeiterklasse absetzt. Der Titel, Caliban und die Hexe, der von Shakespeares Sturm inspiriert ist, drückt dieses Bemühen aus. In meiner Interpretation steht Caliban jedoch nicht für den antikolonialen Rebellen, dessen Kampf noch in der zeitgenössischen karibischen Literatur nachhallt, sondern er ist Symbol des Weltproletariats, genauer: des proletarischen Körpers als Terrain und Mittel des Widerstands gegen die Logik des Kapitalismus. Am wichtigsten ist, dass die Figur der Hexe, die im Sturm weit in den Hintergrund gedrängt wird, im vorliegenden Band im Mittelpunkt steht. Sie verkörpert einen Kosmos weiblicher Subjekte, den der Kapitalismus zerstören musste: die Ketzerin, die Heilerin, die ungehorsame Ehefrau, die Frau, die allein zu leben wagte, die Obeah-Frau, die die Speisen des Herren vergiftete und die Sklavinnen zum Aufstand anstiftete.

Die zweite Motivation für die Niederschrift dieses Bandes ist die weltweite, mit der globalen Ausbreitung kapitalistischer Verhältnisse einhergehende Wiederkehr einer Reihe von Erscheinungen, die gemeinhin mit der Genese des Kapitalismus in Verbindung gebracht werden. Dazu gehören eine neue Runde von „Einhegungen“, durch die Millionen von landwirtschaftlichen Produzentinnen ihres Bodens beraubt worden sind, und die massenhafte Pauperisierung und Kriminalisierung von Arbeitern vermittels einer Politik der Masseninhaftierung, die an die von Michel Foucault in seiner Studie zur Geschichte des Wahnsinns geschilderte „Große Einsperrung“ erinnert. Wir haben auch die weltweite Entstehung diasporischer Bewegungen erlebt, begleitet von der Verfolgung migrantischer Arbeiterinnen; auch das erinnert an die „Blutgesetzgebung“, die im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts eingeführt wurde, um „Vagabunden“ für die lokale Ausbeutung verfügbar zu machen. Für dieses Buch am bedeutendsten war die Intensivierung der Gewalt gegen Frauen, einschließlich der Wiederkehr von Hexenverfolgungen in manchen Ländern (z. B. Südafrika und Brasilien).

Warum werden Arbeiter und Arbeiterinnen nach fünfhundert Jahren kapitalistischer Herrschaft, am Beginn des dritten Jahrtausends, immer noch massenhaft als Arme, Hexen und Gesetzlose definiert? In welchem Verhältnis stehen Landenteignung und massenhafte Pauperisierung zu dem anhalten den Angriff auf Frauen? Und was lernen wir über die historische und aktuelle Entwicklung des Kapitalismus, wenn wir sie aus feministischer Perspektive untersuchen.

Eingedenk dieser Fragen habe ich mich in der vorliegenden Arbeit dem „Übergang“ vom Feudalismus zum Kapitalismus neuerlich zugewandt, und zwar aus der Perspektive der Frauen, des Körpers und der ursprünglichen Akkumulation. Jeder dieser Begriffe verweist auf einen begrifflichen Rahmen, auf den diese Arbeit Bezug nimmt: auf den feministischen, den marxistischen und den von Foucault. Ich beginne meine Einleitung daher mit einigen Bemerkungen über das Verhältnis meiner Analyse zu diesen unterschiedlichen Ansätzen.

„Ursprüngliche Akkumulation“ ist der Begriff, den Marx im ersten Band des Kapital verwendet, um den historischen Prozess zu charakterisieren, der der Entwicklung kapitalistischer Verhältnisse zugrunde lag. Es ist ein nützlicher Begriff, denn er bietet einen gemeinsamen Nenner, vermittels dessen wir die Veränderungen analysieren können, die der Aufstieg des Kapitalismus innerhalb der wirtschaftlichen und sozialen Verhältnisse ausgelöst hat. Seine Bedeutung liegt aber vor allem in der Tatsache, dass die „ursprüngliche Akkumulation“ von Marx als grundlegender Vorgang behandelt wird, in dem die strukturellen Bedingungen für die Existenz einer kapitalistischen Gesellschaft erkennbar werden. Das erlaubt es uns, die Vergangenheit als etwas in der Gegenwart Fortbestehendes zu interpretieren. Diese Überlegung ist von wesentlicher Bedeutung für die Art, auf die ich den Begriff in der vorliegen den Arbeit verwende.

Meine Analyse weicht jedoch auf zwei bedeutende Weisen von Marx ab. Marx untersucht die ursprüngliche Akkumulation vom Standpunkt des entlohnten männlichen Proletariats und der Entwicklung der Warenproduktion, ich dagegen vom Standpunkt der Veränderungen, die die ursprüngliche Akkumulation hinsichtlich der Stellung der Frauen und hinsichtlich der Produktion der Arbeitskraft bewirkt hat. Daher geht meine Darstellung der ursprünglichen Akkumulation auch auf eine Reihe von historischen Erscheinungen ein, die bei Marx nicht Vorkommen, die jedoch für die kapitalistische Akkumulation ausgesprochen wichtig waren. Dazu gehören:

1. die Entwicklung einer neuen geschlechtlichen Arbeitsteilung, die die Frauenarbeit und die reproduktive Funktion der Frauen der Reproduktion der Arbeiterschaft unterordnet;
2. der Aufbau einer neuen patriarchalen Ordnung auf Grundlage des Ausschlusses der Frauen von der Lohnarbeit sowie der Unterordnung der Frauen unter die Männer;
3. die Mechanisierung des proletarischen Körpers sowie, im Falle der Frauen, seine Umwandlung in eine Maschine zur Produktion neuer Arbeiter. Vor allem habe ich die Hexenverfolgungen des 16. und 17. Jahrhunderts in den Mittelpunkt meiner Analyse der ursprünglichen Akkumulation gestellt. Dabei vertrete ich die These, dass die Verfolgung der Hexen, sowohl in Europa als auch in der Neuen Welt, für die Entwicklung des Kapitalismus ebenso bedeutend war wie die Kolonisierung und die Enteignung der europäischen Bauern.

Auch in ihrer Bewertung des Erbes und der Funktion der ursprünglichen Akkumulation weicht meine Interpretation von Marx ab. Marx war sich zwar des mörderischen Charakters kapitalistischer Entwicklung schärfstens bewusst — er schrieb, ihre Geschichte sei „in die Annalen der Menschheit eingeschrieben mit Zügen von Blut und Feuer —, doch es kann keinen Zweifel daran geben, dass er diese Entwicklung zugleich als notwendige Etappe im Prozess menschlicher Emanzipation begriff. Er glaubte, dass sie den kleinen Landbesitz abschaffe und das produktive Vermögen der Arbeitskraft (in einem aus keinem anderen Wirtschaftssystem bekannten Ausmaß) steigere; dadurch würden die materiellen Bedingungen für die Befreiung der Menschheit von Mangel und Not geschaffen. Marx nahm außerdem an, die Gewalt, die die frühesten Phasen kapitalistischer Expansion kennzeichnet, werde im Zuge der Reifung kapitalistischer Verhältnisse zurückgehen, da sich die Ausbeutung und Disziplinierung der Arbeit dann vor allem durch das Wirken ökonomischer Gesetze vollziehen würden (Marx 1962: 765). Darin täuschte er sich zutiefst. Eine Rückkehr der gewaltsamsten Aspekte ursprünglicher Akkumulation hat jede Phase der kapitalistischen Globalisierung begleitet, einschließlich der gegenwärtigen, was zeigt, dass die fortlaufende Vertreibung der Bauern von ihrem Land, Krieg und Ausplünderung im Weltmaßstab sowie die Erniedrigung der Frauen in jeder Epoche zu den notwendigen Voraussetzungen der Existenz des Kapitals zählen.

Ich sollte hinzufügen, dass Marx niemals angenommen haben würde, der Kapitalismus ebne der menschlichen Emanzipation den Weg, wenn er die Geschichte aus der Perspektive der Frauen betrachtet hätte. Denn diese Geschichte zeigt, dass Frauen auch dann als gesellschaftlich minderwertige Wesen behandelt und wie Sklaven ausgebeutet worden sind, wenn Männer einen bestimmten Grad an formeller Freiheit erlangt hatten. Das Wort „Frauen“ steht im Kontext dieses Bandes also nicht nur für eine verborgene Geschichte, die es sichtbar zu machen gilt, sondern auch für eine besondere Form der Ausbeutung, und somit auch für eine einzigartige Perspektive, aus der sich die Geschichte kapitalistischer Verhältnisse neu betrachten lässt. Das Vorhaben ist nicht neu. Frauen haben sich seit Anbeginn der feministischen Bewegung mit dem „Übergang zum Kapitalismus“ befasst, auch wenn sie ihn nicht immer als solchen erkannt haben. Eine Zeit lang war der Rahmen, an dem sich bei der Rekonstruktion der Frauengeschichte orientiert wurde, ein chronologischer. Die von feministischen Historikerinnen am häufigsten verwendete Bezeichnung für die Übergangszeit ist „frühe Neuzeit“, womit aber - je nachdem, mit welcher Autorin man es zu tun hat - einmal das 13. und einmal das 17. Jahrhundert gemeint sein kann.

In den 1980ern erschienen jedoch mehrere Werke, die einen kritischeren Ansatz verfolgten. Dazu zählten Joan Kellys Aufsätze über die Renaissance und die querelles des femmes, Carolyn Merchants Tod der Natur (1987), Leopoldina Fortunatis L’arcano della riproduzione (1981, als The Arcane of Reproduction 1995 auch in englischer Übersetzung erschienen), Merry Wiesners Working Women in Renaissance Germany (1986) und Patriarchat und Kapital von Maria Mies (1988). Weiter sind die zahlreichen Monographien zu erwähnen, die im Laufe der letzten zwei Jahrzehnte die Präsenz der Frauen in den ländlichen und städtischen Ökonomien des mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Europa rekonstruiert haben, sowie die umfangreiche Literatur und die dokumentarischen Arbeiten zu den Hexen Verfolgungen und dem Leben der Frauen im vorkolonialen Amerika sowie in der Karibik. Aus der letzten Gruppe von Texten möchte ich besonders an Irene Silverblatts The Moon, the Sun and the Witches erinnern (1987), die erste Darstellung der Hexenverfolgungen im kolonialen Peru. Auch Natural Rebels: A SocialHistory of Barbados von Hilary Beckles (1995) sei hier genannt; dieses Buch ist neben Slave Women in Caribbean Society; 1650—1838 von Barbara Bush (1990) einer der wichtigsten Texte zur Geschichte versklavter Frauen auf den Plantagen der Karibik.

Diese Forschungsarbeiten haben bestätigt, dass es auf eine fundamentale Neubestimmung gängiger historischer Kategorien sowie auf das Aufzeigen verborgener Herrschafts- und Ausbeutungsstrukturen hinausläuft, die Geschichte der Frauen zu rekonstruieren oder die Geschichte von einem feministischen Standpunkt aus zu betrachten. So hat Kellys Aufsatz Did Women Have a Renaissance? (1984) die klassische historische Periodisierung unterlaufen, die die Renaissance als herausragenden Fall kultureller Errungenschaften zelebriert. Carolyn Merchants Tod der Natur (1987) hinterfragt den Glauben an den gesellschaftlich progressiven Charakter der wissenschaftlichen Revolution und vertritt die These, der Aufstieg des wissenschaftlichen Rationalismus habe den kulturellen Übergang von einem organizistischen zu einem mechanizistischen Paradigma ausgelöst, über den die Ausbeutung der Frauen und der Natur legitimiert worden sei.

Als besonders bedeutend hat sich Patriarchat und Kapital von Maria Mies (1988) erwiesen: eine mittlerweile klassische Arbeit, die die kapitalistische Akkumulation aus nicht-eurozentrischer Perspektive neu untersucht. Mies stellt einen Zusammenhang her zwischen dem Schicksal der Frauen in Europa und den kolonialen Subjekten Europas; damit ermöglicht sie ein neues Verständnis der Rolle der Frauen im Kapitalismus und im Globalisierungsprozess.

Caliban und die Hexe baut auf diesen Arbeiten ebenso auf, wie es die in II Grande Calibano enthaltenen Studien weiterentwickelt (vgl. zu II Grande Calibano meine Bemerkungen im Vorwort). Caliban und die Hexe behandelt jedoch einen längeren historischen Zeitraum. Das Buch verbindet die Entwicklung des Kapitalismus zum einen mit den sozialen Kämpfen und der Reproduktionskrise des Spätfeudalismus, zum anderen mit dem, was Marx als die „Entstehung des Proletariats“ definiert. Dabei wird eine Reihe von historischen und methodologischen Fragen berührt, die für die Debatten über Frauengeschichte und feministische Theorie zentral gewesen sind.

Die wichtigste historische Frage, die in dem Buch berührt wird, ist, wie die zu Beginn der Neuzeit vollstreckten Hinrichtungen hunderttausender von „Hexen“ zu erklären seien: Warum fiel der Aufstieg des Kapitalismus zeitlich mit einem Krieg gegen Frauen zusammen? Es herrscht weitestgehend Einigkeit darüber, dass die Hexenverfolgungen darauf abzielten, der Kontrolle, die Frauen bis dahin über ihre reproduktive Funktion ausgeübt hatten, ein Ende zu setzen, was der Entwicklung eines repressiveren patriarchalen Regimes den Weg ebnete. Es wird zuweilen auch die Ansicht vertreten, die Hexenverfolgungen seien in den sozialen Veränderungen begründet gewesen, die mit dem Aufstieg des Kapitalismus einhergingen. Die spezifischen historischen Umstände, unter denen es zur Entfesselung der Hexenverfolgungen kam, sind jedoch ebenso wenig untersucht worden wie die Gründe, aus denen der Kapitalismus nach einem genozidalen Angriff auf die Frauen verlangte. Dies ist die Aufgabe, der ich mich in Caliban und die Hexe stelle. Ich beginne damit, die Hexenverfolgungen im Kontext der demographischen und Wirtschaftskrise des 16. und 17. Jahrhunderts sowie der Boden- und Arbeitspolitik des merkantilistischen Zeitalters zu analysieren. Dabei kann ich nur skizzieren, welche Untersuchungen noch erforderlich wären, um die von mir erwähnten Zusammenhänge zu klären, insbesondere den Zusammenhang zwischen den Hexenverfolgungen und der zeitgleichen Entwicklung einer neuen geschlechtlichen Arbeitsteilung, durch die Frauen auf die Reproduktionsarbeit festgelegt wurden. Es genügt jedoch der Nachweis, dass die Verfolgung der Hexen (wie der Sklavenhandel und die Einhegungen) ein zentraler Aspekt der Akkumulation und Entstehung des neuzeitlichen Proletariats war, und zwar sowohl in Europa als auch in der „Neuen Welt“.

Caliban und die Hexe geht noch auf andere Weise auf die „Frauengeschichte“ und die feministische Theorie ein. Erstens bestätigt das Buch, dass es sich beim „Übergang zum Kapitalismus“ um einen Gegenstand handelt, an dem sich die feministische Theorie hervorragend überprüfen lässt. Die Neubestimmung produktiver und reproduktiver Aufgaben sowie der Geschlechterbeziehungen, auf die wir in dieser Epoche stoßen, und die mit einem Höchstmaß an Gewalt und Staatsintervention bewerkstelligt wurden, lassen keinen Zweifel am konstruierten Charakter der für die kapitalistische Gesellschaft typischen Geschlechter rollen. Die von mir vorgeschlagene Analyse erlaubt es uns auch, über die Dichotomie von „Gender“ und „Klasse“ hinauszugehen. Wenn es stimmt, dass die Geschlechtsidentität in der kapitalistischen Gesellschaft zur Trägerin bestimmter Arbeitsfunktionen wurde, dann sollte Gender nicht als rein kulturelle Angelegenheit betrachtet werden, sondern als spezifische Ausprägung von Klassenverhältnissen. Von diesem Standpunkt aus erscheinen die unter postmodernen Feministinnen geführten Debatten um die vermeintliche Notwendigkeit, „Frauen“ als analytische Kategorie zu verabschieden und den Feminismus rein gegensätzlich zu bestimmen, als fehlgeleitet. Um das bereits Gesagte noch einmal anders zu formulieren: Wenn "Weiblichkeit“ in der kapitalistischen Gesellschaft als Arbeitsfunktion konstituiert worden ist, die die Produktion der Arbeiterschaft unter dem Deckmantel eines vermeintlichen biologischen Schicksals verschwinden lässt, dann ist Frauengeschichte“ zugleich auch „Klassengeschichte“. Dann gilt es zu fragen, ob die geschlechtliche Arbeitsteilung, die diesen bestimmten Weiblichkeitsbegriff hervorgebracht hat, überwunden worden ist. Wird diese Frage verneint (und sie muss angesichts der gegenwärtigen Organisation der Reproduktionsarbeit verneint werden), dann ist „Frauen“ eine legitime analytische Kategorie, und die mit der „Reproduktion“ zusammenhängenden Tätigkeiten bleiben für Frauen ein wesentliches Kampfterrain, wie sie es auch für die feministische Bewegung der 1970er Jahre waren, für die sich die Geschichte der Hexen auf dieser Grundlage erschloss.

Eine weitere von Caliban und die Hexe berührte Frage ergibt sich aus den kontrastierenden Perspektiven der feministischen und der von Foucault ausgehenden Körperanalysen, einschließlich ihrer Anwendung auf die Geschichte kapitalistischer Entwicklung. Seit Beginn der Frauenbewegung haben feministische Aktivistinnen und Theoretikerinnen dem Begriff des -Körpers“ hinsichtlich des Verständnisses der Ursprünge männlicher Herrschaft, aber auch der Konstruktion weiblicher Geschlechtsidentitäten, eine Schlüsselrolle zugewiesen. Über alle ideologischen Differenzen hinweg haben Feministinnen begriffen, dass eine hierarchische Klassifizierung menschlicher Fähigkeiten und die Identifizierung der Frauen mit einem abgewerteten Verständnis der Realität des Körpers historisch als Mittel gedient haben, um die patriarchale Macht und die männliche Ausbeutung der Frauenarbeit zu festigen. Analysen der Sexualität, der Zeugung und der Mutterschaft haben daher im Mittelpunkt der feministischen Theorie und der Frauengeschichte gestanden. Feministinnen haben insbesondere die Strategien und die Gewalt aufgedeckt und denunziert, vermittels derer männlich dominierte Ausbeutungssysteme versucht haben, die Körper der Frauen zu disziplinieren und sich diese Körper anzueignen. Dabei ist es möglich gewesen zu zeigen, dass Frauenkörper Hauptgegenstand und bevorzugter Schauplatz der Anwendung von Machttechniken und Machtverhältnissen gewesen sind. Seit den 1970er Jahren sind zahlreiche feministische Studien zur Kontrolle der reproduktiven Funktion der Frauen vorgelegt worden, aber auch zu den Auswirkungen, die Vergewaltigung, Gewalt und die Durchsetzung der Schönheit als Bedingung gesellschaftlicher Akzeptanz auf Frauen haben. Als Beiträge zum Körperdiskurs unserer Zeit sind diese Studien von monumentaler Bedeutung. Sie widerlegen die unter Akademikern verbreitete Annahme, dieser Diskurs sei von Michel Foucault entdeckt worden.

Ausgehend von der Analyse der „Körperpolitik“ haben Feministinnen nicht nur die zeitgenössischen philosophischen und politischen Diskurse revolutioniert, sondern sie haben auch damit begonnen, den Körper wieder aufzuwerten. Das war ein notwendiger Schritt, sowohl um der negativen Bewertung entgegenzuwirken, die mit der Gleichsetzung von Weiblichkeit und Körperlichkeit einhergeht, als auch um eine ganzheitlichere Sicht dessen zu ermöglichen, was es bedeutet, ein Mensch zu sein. Diese Aufwertung hat verschiedene Formen angenommen, von der Suche nach nicht-dualistischen Wissensformen bis hin zu dem (von Feministinnen, die sexuelle „Differenz“ als positiven Wert ansehen, unternommenen) Versuch, eine neue Art von Sprache zu entwickeln und die „körperlichen Grundlagen menschlicher Intelligenz“ neu zu reflektieren. Der wieder anzueignende Körper ist, worauf Rosi Braidotti aufmerksam gemacht hat, niemals als biologische Gegebenheit zu verstehen. Nichtsdestotrotz sind Losungen wie „Wiederaneignung des Körpers“ oder „den Körper sprechen“ von poststrukturalistischen, an Foucault orientierten Theoretikerinnen kritisiert worden, da diese jegliche Forderung nach instinktmäßiger Befreiung als illusionär ablehnen. Feministinnen haben wiederum Foucaults Sexualitätsdiskurs dafür kritisiert, dass er die sexuelle Differenz nicht zur Kenntnis nehme, sich aber zugleich viele Einsichten der feministischen Bewegung aneigne. Diese Kritik ist durchaus zutreffend. Hinzu kommt, dass Foucault derart vom „produktiven“ Charakter der auf den Körper angewandten Machttechniken fasziniert ist, dass seine Analyse letztlich keine Kritik von Machtverhältnissen erlaubt. Der beinahe apologetische Charakter von Foucaults Körpertheorie wird dadurch akzentuiert, dass sie den Körper als ausschließlich durch diskursive Praktiken konstituiert wahrnimmt und sich stärker für die Anwendung der Macht als für die Bestimmung ihres Ursprungs interessiert. So erscheint die Macht, durch die der Körper produziert wird, als eigenständige, metaphysische Instanz: allgegenwärtig, abgekoppelt von gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Verhältnissen und in ihren Permutationen so mysteriös wie eine göttliche erste Bewegungsursache.

Kann uns eine Analyse des Übergangs zum Kapitalismus und der ursprünglichen Akkumulation helfen, über diese Alternativen hinauszugelangen? Ich glaube ja. Was den feministischen Ansatz angeht, so sollten wir als erstes die gesellschaftlichen und historischen Bedingungen dokumentieren, unter denen der Körper zu einem zentralen Element und zur bestimmenden Tätigkeitssphäre der Konstitution von Weiblichkeit geworden ist. In diesem Sinne zeigt Caliban und die Hexe, dass der Körper für Frauen in der kapitalistischen Gesellschaft das gewesen ist, was die Fabrik für männliche Lohnarbeiter gewesen ist: der Hauptschauplatz ihrer Ausbeutung und ihres Widerstands. Denn der weibliche Körper ist vom Staat und von Männern angeeignet und gezwungen worden, als Mittel der Akkumulation und Reproduktion von Arbeit zu fungieren. So ist die Bedeutung, die der Körper in all seinen Aspekten - Mutterschaft, Niederkunft, Sexualität - innerhalb der feministischen Theorie und der Frauengeschichte angenommen hat, durchaus angemessen. Caliban und die Hexe bestätigt auch die feministische Einsicht, dass der Körper nicht mit der Privatsphäre gleichzusetzen ist - weshalb von „Körperpolitik“ die Rede ist. Darüber hinaus erklärt Caliban und die Hexe, wie der Körper für Frauen sowohl eine Identitätsquelle als auch ein Gefängnis sein kann und weshalb es für Feministinnen so wichtig, zugleich aber auch so problematisch ist, ihn aufzuwerten.

Was Foucaults Theorie angeht, so bietet die Geschichte der ursprünglichen Akkumulation viele Gegenbeispiele zu ihr und zeigt, dass sich diese Theorie nur um den Preis grober historischer Auslassungen aufrechterhalten lässt. Die offenkundigsten dieser Auslassungen sind die der Hexenverfolgungen und des Diskurses der Dämonologie; weder auf das eine noch auf das andere geht Foucault in seiner Analyse der Disziplinierung des Körpers ein. Zweifellos wäre er zu anderen Schlussfolgerungen gelangt, wenn er sie mitberücksichtigt hätte. Denn beide offenbaren den repressiven Charakter der gegen die Frauen entfesselten Macht. In seiner Beschreibung mikropolitischer Machtdynamiken nimmt Foucault eine Komplizenschaft und einen Rollentausch von Opfern und Verfolgern an; die Hexenverfolgungen und der Diskurs der Dämonologie lassen diese Annahme wenig plausibel erscheinen.

Durch die Auseinandersetzung mit den Hexenverfolgungen wird auch Foucaults Theorie der Entwicklung einer „Biomacht“ in Frage gestellt; das Rätselhafte, mit dem Foucault die Entwicklung eines solchen Regimes umgibt, verschwindet. Foucault beobachtet einen - ihm zufolge im Europa des 18. Jahrhunderts stattfindenden - Übergang von einem Typus der Macht, der auf dem Recht zu töten gründet, zu einem anderen Typus, der durch die Verwaltung und Förderung von Lebenskräften wie etwa Bevölkerungswachstum verfährt. Foucault bietet uns aber keinerlei Hinweise auf die diesem Übergang zugrundeliegenden Motive. Wenn wir den Übergang jedoch in den Kontext des Aufstiegs des Kapitalismus stellen, löst sich das Rätsel auf, denn die Förderung der Lebenskräfte entpuppt sich als Ergebnis des neuen Interesses an der Akkumulation und Reproduktion von Arbeitskraft. Wir erkennen auch, dass die Förderung des Bevölkerungswachstums durch den Staat mit der massenhaften Vernichtung von Menschenleben einhergehen kann. Denn unter vielen historischen Umständen - man denke nur an die Geschichte des Sklavenhandels - bedingt eines das andere. Tatsächlich kann die Akkumulation von Arbeitskraft in einem System, in dem das Leben dem Profit untergeordnet wird, nur durch ein Höchstmaß an Gewalt erreicht werden, so dass die Gewalt selbst eine Produktivkraft wird, wie Maria Mies es ausdrückt.

Zusammenfassend lässt sich sagen: Hätte Foucault sich in Sexualität und Wahrheit (1977a, 1986, 1986a) nicht auf das pastorale Geständnis konzentriert, sondern die Hexenverfolgungen studiert, dann hätte er erkannt, dass sich deren Geschichte nicht aus der Perspektive eines universellen, abstrakten, geschlechtslosen Subjekts schreiben lässt. Darüber hinaus hätte er erkannt, dass sich Folter und Tod in den Dienst des „Lebens“ stellen lassen, besser: in den Dienst der Produktion von Arbeitskraft, besteht doch das Ziel der kapitalistischen Gesellschaft in der Verwandlung des Lebens in Arbeitsvermögen und „tote Arbeit“.

So gesehen ist die ursprüngliche Akkumulation in jeder Phase kapitalistischer Entwicklung ein universeller Vorgang gewesen. Nicht zufällig hat ihr historischer Musterfall Strategien hinterlassen, die im Zuge jeder größeren kapitalistischen Krise auf verschiedene Weise neu aufgegriffen worden sind, um die Kosten der Arbeit zu senken und die Ausbeutung der Frauen sowie kolonialer Subjekte zu verschleiern.

Das war es, was im 19. Jahrhundert geschah, als der Sozialismus, die Pariser Kommune und die Akkumulationskrise von 1873 mit dem „Wettlauf um Afrika“ und der gleichzeitigen Schaffung der Kernfamilie in Europa beantwortet wurden. Die Kernfamilie basierte auf der wirtschaftlichen Abhängigkeit der Frauen von den Männern - vorausgegangen war ihr der Ausschluss der Frauen von der Lohnarbeit. Eben das geschieht auch heute, da über eine neue, globale Ausweitung des Arbeitsmarktes versucht wird, die Uhr zurückzustellen und die Errungenschaften des antikolonialen Kampfes sowie der Kämpfe anderer rebellischer Subjekte — etwa der Studierenden, der Feministinnen und der Fabrikarbeiter - rückgängig zu machen. Diesen Subjekten war es in den 1960er und 1970er Jahren gelungen, die geschlechtliche und die internationale Arbeitsteilung zu zersetzen.

Es überrascht daher nicht, dass Gewalt und Versklavung in großem Ausmaß an der Tagesordnung sind, ganz so, wie sie es auch in der Epoche des „Übergangs“ waren. Der Unterschied besteht darin, dass die Konquistadoren von heute die Beamten der Weltbank und des Internationalen Währungsfonds sind. Sie belehren jene Bevölkerungen, die von den herrschenden Weltmächten über Jahrhunderte hinweg ausgeraubt und pauperisiert worden sind, noch immer über den Wert des Pfennigs. Ein Großteil der entfesselten Gewalt richtet sich auch diesmal wieder gegen Frauen. Denn die Eroberung des weiblichen Körpers ist auch im Computer-Zeitalter noch eine Vorbedingung der Akkumulation von Arbeit und Wohlstand, wie die institutionellen Investitionen in die Entwicklung neuer reproduktiver Technologien zeigen - Technologien, die Frauen mehr denn je auf ihre Gebärmutter reduzieren. Darüber hinaus erlangt die „Feminisierung der Armut“, die den Fortschritt der Globalisierung begleitet hat, eine neue Bedeutung, wenn wir uns in Erinnerung rufen, dass dieses Phänomen die erste Auswirkung der Entwicklung des Kapitalismus auf das Leben der Frauen war.

Die politische Lektion, die wir Caliban und die Hexe entnehmen können, lautet in der Tat, dass der Kapitalismus als sozio-ökonomisches System zwingend auf Rassismus und Sexismus angewiesen ist. Denn der Kapitalismus muss die Widersprüche, die seinen gesellschaftlichen Verhältnissen innewohnen, rechtfertigen und mystifizieren: Seinem Freiheitsversprechen steht die Realität weitverbreiteten Zwangs, seinem Wohlstandsversprechen die ebenso weitverbreiteten Elends gegenüber. Der Kapitalismus rechtfertigt und mystifiziert solche Widersprüche, indem er die „Natur“ derjenigen, die er ausbeutet, verunglimpft, also die der Frauen, der kolonialen Subjekte, der Nachkommen afrikanischer Sklaven und der von der Globalisierung entwurzelten Migranten und Migrantinnen.

Den Kern des Kapitalismus macht nicht nur die symbiotische Beziehung zwischen vertraglich geregelter Lohnarbeit und Versklavung aus, sondern auch die damit einhergehende Dialektik von Akkumulation und Vernichtung der Arbeitskraft. Dafür haben Frauen einen hohen Preis gezahlt: mit ihren Körpern, ihrer Arbeit und ihrem Leben.

Es ist daher ausgeschlossen, den Kapitalismus mit irgendeiner Form der Befreiung in Verbindung zu bringen oder die Langlebigkeit des Systems aus seiner Fähigkeit zur Befriedigung menschlicher Bedürfnisse zu erklären. Wenn der Kapitalismus in der Lage gewesen ist, sich zu reproduzieren, dann nur aufgrund der Ungleichheit, die er in den Körper des Weltproletariats integriert hat, sowie aufgrund seiner Fähigkeit, die Ausbeutung zu globalisieren. Dieser Vorgang entfaltet sich noch heute vor unseren Augen, wie er es die letzten fünfhundert Jahre lang getan hat. Der Unterschied besteht darin, dass der Widerstand dagegen heute ein globales Ausmaß angenommen hat.

„Es ist ganz unmöglich, dass die ganz Welt muss den Puff halten.“

Soziale Bewegungen und die politische Krise im mittelalterlichen Europa

„Ja, es ist ganz unmöglich, zu unsern Zeiten viel mehr denn vom Anbeginn des verkehrten Regiments, daß die ganz Welt muß den Puff halten. Ja, es dünkt, unzählige Leute mächtig groß Schwärmerei sein. Sie können nicht anderst urteilen, denn daß es unmöglich sei, daß ein solches Spiel sollte angerichtet und vollführt werden, die Gottlosen vom Stuhl der Urteil zu stoßen und die Niedrigen, Groben erheben.“

Thomas Müntzer, Ausgedrückte Entblößung des falschen Glaubens der ungetreuen Welt durch Zeugnis des Evangeliums Lukas vorgetragen, der elenden, erbärmlichen Christenheit zur Innerung ihres Irrsals, 1524.

„Es ist nicht zu leugnen, dass die Ausbeutung nach Jahrhunderten des Kampfes fortbesteht. Nur ihre Form Tat sich geändert. Die Mehrarbeit, die die Herren der heutigen Welt hier und dort abpressen, ist im Verhältnis zur Gesamtarbeit nicht geringer als die vor langer Zeit abgepresste. Der Wandel der Ausbeutungsbedingungen ist meiner Ansicht nach jedoch nicht zu vernachlässigen. [...] Wichtig ist die Geschichte, das Streben nach Befreiung.“

Pierre Dockes, Medieval Slavery and Liberation.

Einleitung

Jede Geschichte der Frauen und der Reproduktion im „Übergang zum Kapitalismus“ muss bei den Kämpfen ansetzen, die das mittelalterliche Proletariat - Kleinbauern, Handwerker, Tagelöhner - gegen die feudale Macht in all ihren Formen führte. Nur, wenn wir uns diese Kämpfe mit ihrem reichhaltigen Fundus an Forderungen, sozialen und politischen Bestrebungen sowie antagonistischen Praktiken in Erinnerung rufen, können wir verstehen, welche Rolle Frauen in der Krise des Feudalismus gespielt haben und warum ihre Macht zerschlagen werden musste, damit der Kapitalismus sich entwickeln konnte, wie es dann durch die drei Jahrhunderte währenden Hexenverfolgungen auch geschah. Aus der Perspektive dieses Kampfes können wir erkennen, dass der Kapitalismus nicht das Ergebnis einer evolutionären Entwicklung war, bei der wirtschaftliche Kräfte im Schoß der alten Ordnung heranreiften. Der Kapitalismus war die Antwort der Feudalherren, der patrizischen Kaufleute, der Bischöfe und Päpste auf einen jahrhundertelangen sozialen Konflikt, der ihre Macht schließlich erschütterte, so dass die „ganze Welt“ tatsächlich „den Puff nicht mehr hielt“. Der Kapitalismus war eine Konterrevolution, die die aus dem antifeudalen Kampf hervorgegangenen Möglichkeiten zerstörte: Möglichkeiten, die uns, wenn sie verwirklicht worden wären, jene ungeheure Vernichtung menschlichen Lebens und der natürlichen Umwelt erspart hätten, die den Vormarsch kapitalistischer Verhältnisse auf der ganzen Welt gekennzeichnet hat. Das muss auf jeden Fall betont werden, denn der Glaube, der Kapitalismus habe sich aus dem Feudalismus „entwickelt“ und stelle eine höhere Form gesellschaftlichen Lebens dar, hält sich noch immer.

Wie sich die Geschichte der Frauen mit der kapitalistischer Entwicklung überschneidet, lässt sich jedoch nicht begreifen, solange wir uns nur mit den klassischen Terrains des Klassenkampfes beschäftigen - also mit Frondiensten, Lohnraten, Pachten und dem Zehnten -, dabei die neuen Visionen des gesellschaftlichen Lebens sowie die Verwandlung der Geschlechterverhältnisse ignorierend, die aus diesen Konflikten hervorgingen. Diese neuen Visionen des gesellschaftlichen Lebens und diese Verwandlung der Geschlechterverhältnisse waren nicht unbedeutend. Im Verlauf des antifeudalen Kampfes begegnen wir den ersten Hinweisen der europäischen Geschichte auf eine basisdemokratische Frauenbewegung, die sich der etablierten Ordnung widersetzte und zum Aufbau alternativer Modelle gemeinschaftlichen Lebens beitrug. Aus dem Kampf gegen die Feudalmacht gingen auch die ersten organisierten Versuche hervor, die vorherrschenden geschlechtlichen Normen in Frage zu stellen und egalitärere Beziehungen zwischen Frauen und Männern zu schaffen. In Verbindung mit der Verweigerung der Fronarbeit sowie kommerzieller Beziehungen schufen diese bewussten Formen gesellschaftlicher Regelverletzung eine Alternative nicht nur zum Feudalismus, sondern auch zur kapitalistischen Ordnung, die ihn ersetzen sollte. Sie zeigen, dass eine andere Welt möglich war und fordern uns dazu auf, der Frage nachzugehen, weshalb diese andere Welt nicht verwirklicht wurde. Dieses Kapitel sucht nach Antworten auf diese Frage und untersucht dabei, wie die Beziehungen zwischen Frauen und Männern und die Reproduktion der Arbeitskraft durch den Widerstand gegen die Feudalherrschaft neu bestimmt wurden.

Die sozialen Kämpfe des Mittelalters müssen auch deswegen in Erinnerung gerufen werden, weil sie ein neues Kapitel in der Geschichte der Befreiung schrieben. In ihren besten Momenten forderten sie eine egalitäre, auf geteiltem Wohlstand und der Ablehnung von Hierarchien und autoritärer Herrschaft beruhende Gesellschaftsordnung. Das sollten Utopien bleiben. Anstelle des Himmelreichs, dessen Ankunft in den Predigten der Häretiker und der millenaristischen Bewegungen prophezeit wurde, gingen aus dem Niedergang des Feudalismus Krankheit, Krieg, Hungersnot und Tod hervor: die vier apokalyptischen Reiter, die im berühmten Holzschnitt von Dürer zu sehen sind, wahrhaftige Vorboten des neuen kapitalistischen Zeitalters. Nichtsdestotrotz müssen die Versuche des mittelalterlichen Proletariats, „die Welt auf den Kopf zu stellen“, ernst genommen werden. Trotz ihres Scheiterns trieben sie das Feudalsystem in die Krise. Für ihre Zeit waren sie „genuin revolutionär“, denn sie hätten nicht anders gelingen können als durch „eine radikale Umgestaltung der Gesellschaftsordnung“ (Hilton 1973: 223-224). Wenn wir den „Übergang“ aus der Perspektive des antifeudalen Kampfes im Mittelalter interpretieren, dann hilft uns das auch, die soziale Dynamik zu rekonstruieren, die hinter den englischen Einhegungen und der Eroberung der Amerikas liegt. Vor allem hilft es uns, einige der Gründe aufzudecken, weshalb die Vernichtung der „Hexen“ und die Ausweitung der staatlichen Kontrolle auf jeden Aspekt der Reproduktion im 16. und 17. Jahrhundert zu Ecksteinen der ursprünglichen Akkumulation wurden.

Leibeigenschaft als Klassenverhältnis

Die antifeudalen Kämpfe des Mittelalters werfen zwar einiges Licht auf die Entwicklung kapitalistischer Verhältnisse, doch bleibt uns ihre eigene politische Bedeutung verborgen, solange wir sie nicht in den breiteren Zusammenhang der Leibeigenschaft stellen. Diese war das vorherrschende Klassenverhältnis der Feudalgesellschaft und bis zum 14. Jahrhundert der Hauptangriffspunkt des antifeudalen Kampfes.

Die Leibeigenschaft entwickelte sich in Europa zwischen dem 5. und dem 7. Jahrhundert nach Christus, in Reaktion auf den Zusammenbruch des Systems der Sklaverei, auf dem die Ökonomie des römischen Reiches beruht hatte. Bis zum 4. Jahrhundert sahen sich die Lehnsherren in den römischen Gebieten sowie in den neuen germanischen Staaten gezwungen, den Sklaven das Recht zuzugestehen, über eigene Flurstücke und eigene Familien zu verfügen. Unterbunden werden sollten durch dieses Zugeständnis sowohl die Revolten der Sklaven als auch ihre Flucht in die „Wildnis“, wo an den Rändern des Imperiums Maroon-Gemeinschaften entstanden. Gleichzeitig begannen die Lehnsherren die freien Bauern zu unterjochen. Diese sahen sich, zunächst aufgrund der Ausweitung der Sklavenarbeit und später aufgrund der germanischen Invasionen, mit dem wirtschaftlichen Ruin konfrontiert, weshalb sie die Herren um Schutz ersuchten, freilich um den Preis ihrer Unabhängigkeit. Die Sklaverei wurde zwar nie vollständig aufgehoben, doch es entwickelte sich ein neues Klassenverhältnis, das eine Angleichung der Bedingungen bewirkte, unter denen die ehemaligen Sklavinnen und die freien Landarbeiter lebten und arbeiteten (Dockès 1982: 151). Die Bauernschaft wurde in eine untergeordnete Stellung versetzt, so dass die Begriffe für „Bauer“ (rusticus, villanus) drei Jahrhunderte lang (vom 9. bis zum 11. Jahrhundert) synonym mit dem für „Leibeigener“ (servus) verwendet wurden (Pirenne 1956: 63).

Als Arbeitsverhältnis und rechtlicher Status war die Leibeigenschaft eine ungeheure Belastung. Die Leibeigenen waren an die Lehnsherren gebunden: Ihre Person und ihr Besitz waren Eigentum des Herrn, und ihr Leben unterstand in jeder Hinsicht dem Gesetz des Herrenhauses. Dennoch wurde das Klassenverhältnis durch die Leibeigenschaft auf eine für die Arbeiterinnen vorteilhafte Weise neubestimmt. Die Leibeigenschaft bedeutete das Ende der Kolonnenarbeit und des Lebens in der ergastula sowie eine Minderung der grausamen Strafen (Eisenkrägen, Verbrennungen, Kreuzigungen), auf die das System der Sklaverei angewiesen gewesen war. Die Leibeigenen unterstanden auf den feudalen Gutshöfen zwar dem Gesetz des Herrn, doch ihre Verstöße wurden auf der Grundlage „gewohnheitsrechtlicher“ Einigungen beurteilt; später wurde sogar ein Geschworenensystem eingeführt.

Hinsichtlich der Veränderung des Herr-Knecht-Verhältnisses bestand der wichtigste Aspekt der Leibeigenschaft darin, dass die Leibeigenen unmittelbaren Zugang zu ihren Reproduktionsmitteln erhielten. Als Gegenleistung für die Arbeit, die sie auf dem Land des Herrn (der Domäne, demesne) zu leisten verpflichtet waren, erhielten die Leibeigenen ein eigenes Flurstück (mansus, hide), das sie zu ihrer Selbstversorgung verwenden und „wie ein richtiges Erbe, einfach durch Zahlung einer Erbgebühr“ an ihre Kinder vermachen konnten (Boissonnade 1974: 134). Pierre Dockès weist in La libération médiévale (1982) daraufhin, dass dieses Arrangement die Autonomie der Leibeigenen ausweitete und ihre Lebensbedingungen verbesserte, da sie ihrer Reproduktion mehr Zeit widmen und ihre Verpflichtungen aushandeln konnten, anstatt wie bewegliches, unbeschränkter Herrschaft unterliegendes Eigentum behandelt zu werden. Vor allem bedeuteten die effektive Nutzung und der Besitz eines Flurstücks, dass sich die Leibeigenen stets selbst versorgen konnten. Selbst auf dem Höhepunkt ihrer Auseinandersetzung mit den Lehnsherren konnten sie nicht durch die Drohung des Hungertods in die Knie gezwungen werden. Der Lehnsherr konnte zwar widerspenstige Leibeigene seiner Ländereien verweisen. Er tat dies jedoch nur selten, da es innerhalb einer relativ geschlossenen Ökonomie schwierig war, neue Arbeitskräfte zu rekrutieren, und da die bäuerlichen Kämpfe einen kollektiven Charakter hatten. Das ist der Grund, weshalb die Ausbeutung der Arbeit auf der feudalen Domäne - wie Marx bemerkt — stets auf unmittelbarem Zwang beruhte.

Die Erfahrung der Selbständigkeit, die der Zugang zu Land den Bäuerinnen verschaffte, barg auch ein politisches und ideologisches Potential. Im Laufe der Zeit begannen die Bauern das von ihnen besetzte Land als ihr eigenes anzusehen, und sie begannen die Beschränkungen, die die Aristokratie ihrer Freiheit auferlegte, als unerträglich zu empfinden. „Das Land denen, die es bestellen“ - eine Forderung, die bis ins 20. Jahrhundert nachhallt, von den mexikanischen und russischen Revolutionen bis hin zu den gegenwärtigen Kämpfen gegen Landprivatisierung - ist ein Schlachtruf, mit dem sich die mittelalterlichen Leibeigenen zweifellos identifiziert hätten. Die Macht der Leibeigenen rührte allerdings daher, dass sie bereits Zugang zu Land hatten.

Mit dem Gebrauch des Bodens ging der Gebrauch der „Allmende“ einher. Es handelte sich um Wiesen, Wälder, Seen und wildes Weideland, aus denen die bäuerliche Ökonomie wesentliche Ressourcen bezog: Brennholz, Nutzholz, Fischweiher, Weidegrund für das Vieh. Zugleich beförderte die Allmende den Zusammenhalt der Gemeinschaft und die Kooperation innerhalb ihrer (Birrell 1987: 23). In Norditalien war die Verfügung über solche Ressourcen sogar Grundlage der Entwicklung von Formen kommunaler Selbstverwaltung (Hilton 1973: 76). Die „Allmende“ war für die politische Ökonomie und die Kämpfe der mittelalterlichen Landbevölkerung dermaßen bedeutend, dass die Erinnerung an sie noch immer die Fantasie anregt: Die „Allmende“ stellt sich als Vorschein einer Welt dar, in der Güter geteilt werden und gesellschaftliche Beziehungen von der Solidarität zehren, nicht von dem Wunsch nach selbstsüchtiger Erweiterung.

Die Gemeinschaft der mittelalterlichen Leibeigenen fiel hinter diese Ziele zurück und sollte nicht als Beispiel des Kommunalismus idealisiert werden. Tatsächlich erinnert sie uns daran, dass weder „Kommunalismus“ noch „Lokalismus“ Garanten egalitärer Verhältnisse sein können, solange die Gemeinschaft nicht über ihre eigenen Subsistenzmittel verfügt und solange nicht sämtliche Gemeinschaftsmitglieder gleichen Zugang zu diesen Subsistenzmitteln haben. Das war bei den Leibeigenen auf den feudalen Domänen nicht der Fall. Trotz der Vorherrschaft sowohl kollektiver Arbeitsformen als auch kollektiver „Verträge“ mit den Lehnsherren und trotz des lokalen Charakters der bäuerlichen Ökonomie war das mittelalterliche Dorf keine Gemeinschaft gleicher Menschen. Ein umfangreicher Fundus an Dokumenten aus sämtlichen Ländern Westeuropas belegt, dass innerhalb der Bauernschaft eine ausgeprägte soziale Ungleichheit herrschte: Es gab freie Bauern und Leibeigene, reiche Bäuerinnen und arme, Bauern mit festen Pachtverhältnissen und landlose Arbeiterinnen, die gegen Lohn auf der Domäne des Herrn arbeiteten, und es gab Frauen und Männer.

Das Land ging in der Regel an Männer und wurde über die männliche Erbfolge weitervermacht, obwohl es auch häufig vorkam, dass Frauen Land erbten und es in ihrem eigenen Namen bestellten. Frauen waren auch von den Ämtern ausgeschlossen, zu denen die bessergestellten männlichen Bauern berufen wurden; faktisch war ihr Status ein nachrangiger (Bennett 1988: 18-29; Shahar 1983). Das ist womöglich der Grund, weshalb ihre Namen nur selten in den Akten der Gutshöfe verzeichnet sind, mit Ausnahme der Gerichtsakten, in denen die Verstöße der Leibeigenen dokumentiert wurden. Weibliche Leibeigene waren nichtsdestotrotz weniger von ihren männlichen Verwandten abhängig als es „freie“ Frauen später, in der kapitalistischen Gesellschaft, sein sollten. Die weiblichen Leibeigenen unterschieden sich in körperlicher, sozialer und psychologischer Hinsicht wenig von ihren männlichen Verwandten und waren männlichen Bedürfnissen nicht im gleichen Ausmaß unterworfen wie spätere Frauen.

In der Gemeinschaft der Leibeigenen war die Abhängigkeit der Frauen von den Männern dadurch beschränkt, dass der Autorität der Ehemänner und Väter die der Herren übergeordnet war. Die Herren erhoben einen Eigentumsanspruch auf Person und Besitz der Leibeigenen und waren bemüht, jeden Aspekt des Lebens ihrer Untertaninnen zu kontrollieren, von der Arbeit über die Ehe bis hin zum sexuellen Verhalten.

Es war der Herr, der über die Arbeit und die gesellschaftlichen Beziehungen der Frauen verfügte, indem er etwa beschloss, ob eine Witwe erneut heiraten sollte oder nicht, und wenn ja wen. In manchen Gebieten beanspruchte er sogar das ius primae noctis: das Recht, in der Hochzeitsnacht mit der Frau seines Leibeigenen zu schlafen. Eine weitere Begrenzung der Autorität der männlichen Leibeigenen über ihre weiblichen Verwandten bestand darin, dass das Land in der Regel der Familie als ganzer überlassen wurde. Frauen arbeiteten nicht nur auf dem Land, sondern sie verfügten auch über ihr Arbeitsprodukt und waren daher nicht auf die Unterstützung ihres Ehemannes angewiesen. Dass die Frau gleichrangige Miteigentümerin des Landes war, galt in England als so selbstverständlich, dass „der Leibeigene, wenn er heiratete, das Land an den Lehnsherrn zurückgab, damit dieser es dann ihm und seiner Frau überlassen konnte“ (Hanawalt 1986b: 155). Darüber hinaus war die Arbeit auf den Höfen der Leibeigenen an der Subsistenz ausgerichtet, so dass die geschlechtliche Arbeitsteilung dort weniger ausgeprägt und weniger diskriminierend war als auf kapitalistischen Höfen. Im feudalen Dorf gab es keine gesellschaftliche Trennung zwischen der Produktion von Gütern und der Reproduktion der Arbeitskraft; jede Arbeit trug zum Lebensunterhalt der Familie bei. Frauen leisteten Feldarbeit, zusätzlich zur Kindererziehung, zum Kochen, Waschen und Spinnen sowie zur Pflege des Kräutergartens. Ihre häuslichen Tätigkeiten wurden nicht abgewertet und beinhalteten keine gesellschaftlichen Beziehungen, die sich von denen der Männer unterschieden hätten, anders als es später in der Geldökonomie der Fall sein sollte, in der Hausarbeit nicht länger als wirkliche Arbeit angesehen wurde.

Wenn wir darüber hinaus auch zur Kenntnis nehmen, dass kollektive Beziehungen in der mittelalterlichen Gesellschaft gegenüber Familienbeziehungen vorrangig waren und dass die von den weiblichen Leibeigenen übernommenen Aufgaben (Waschen, Spinnen, Ernten, das Hüten der Tiere auf der Allmende) gemeinsam mit anderen Frauen erledigt wurden, dann erkennen wir, dass die geschlechtliche Arbeitsteilung weit davon entfernt war, die Frauen zu isolieren. Sie war ihnen vielmehr eine Quelle von Macht und Schutz. Die geschlechtliche Arbeitsteilung war Grundlage einer ausgeprägten weiblichen Gesellschaftlichkeit und Solidarität, die es den Frauen erlaubte, sich gegen die Männer zu behaupten, obwohl die Kirche die Unterordnung der Frauen predigte und das Kirchenrecht es dem Mann erlaubte, seine Frau zu schlagen.

Die Lage der Frauen auf der feudalen Domäne darf jedoch nicht als statische Realität betrachtet werden. Denn die Macht der Frauen und ihre Beziehungen zu Männern waren zu jedem Zeitpunkt von den Kämpfen bestimmt, die ihre Gemeinschaften gegen die Grundherren führte, sowie von den Veränderungen, die diese Kämpfe im Herr-Knecht-Verhältnis herbeiführten.

Der Kampf auf der Allmende

Ende des 14. Jahrhunderts war die Revolte der Bäuerinnen gegen die Lehnsherren endemisch, massenhaft und oft auch bewaffnet. Die organisatorische Stärke, die die Bauern in dieser Zeit aufwiesen, war jedoch Ergebnis eines langen Konflikts, der sich mehr oder weniger offen durch das gesamte Mittelalter zieht.

Im Gegensatz zu dem Bild von der feudalen Gesellschaft als einer statischen Welt, das man in Schulbüchern findet, war das mittelalterliche Dorf Schauplatz eines alltäglichen Krieges (Hilton 1966; Hilton 1985: 158-159). Zeitweilig spitzte sich dieser Krieg extrem zu, etwa wenn die Dorfbewohner den Gutsverwalter töteten oder das Schloss des Lehnsherrn angriffen. Meistens nahm der Krieg jedoch den Charakter eines endlosen Rechtsstreits an, durch den die Leibeigenen die Übergriffe der Herren zu beschränken, ihre eigenen „Lasten“ genau zu bestimmen und die vielen Tribute zu verringern versuchten, die sie im Gegenzug für die Landnutzung zu entrichten hatten (Bennett 1967; Coulton 1955: 35-91; Hanawalt 1986a: 32-35).

Das Hauptziel der Leibeigenen bestand darin, ihre Mehrarbeit und ihr Mehrprodukt einzubehalten und gleichzeitig ihre wirtschaftlichen und rechtlichen Ansprüche auszuweiten. Diese beiden Aspekte des Kampfes der Leibeigenen hingen eng miteinander zusammen, da sich viele Verpflichtungen aus dem rechtlichen Status der Leibeigenen ergaben. So wurden männliche Leibeigene im England des 13. Jahrhunderts, und zwar sowohl auf weltlichen als auch auf kirchlichen Domänen, häufig mit einer Buße belegt, wenn sie behaupteten, nicht Leibeigene sondern freie Männer zu sein. Eine solche Herausforderung des Besitzanspruchs des Lehnsherrn konnte zu erbitterten Rechtsstreitigkeiten führen, bei denen mithin sogar beim Königshof Beschwerde eingelegt wurde (Hanawalt 1986a: 31). Die Bauern wurden auch mit Bußen belegt, wenn sie sich weigerten, im Ofen des Herrn Brot zu backen beziehungsweise Getreide oder Oliven in seinen Mühlen zu verarbeiten, eine Weigerung, die es ihnen erlaubte, die schweren Gebühren zu vermeiden, die die Herren für die Nutzung dieser Anlagen erhoben (Bennett 1967: 130- 131; Dockes 1982: 176-179). Das bedeutendste Kampfterrain der Leibeigenen war jedoch die Arbeit, die sie an bestimmten Wochentagen auf dem Land des Lehnsherrn zu leisten hatten. Diese „Arbeitsdienste waren die Last, die sich am unmittelbarsten auf das Leben der Leibeigenen auswirkte. Sie waren das gesamte 13. Jahrhundert hindurch der zentrale Streitpunkt im Freiheitskampf der Leibeigenen.

Die Einstellung der Leibeigenen zur Fronarbeit, wie diese Arbeitsdienste genannt wurden, lässt sich aus den Einträgen in den Gerichtsbüchern der Domänen erschließen; dort wurden die den Pächtern auferlegten Strafen vermerkt. Bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts weist die historische Evidenz auf eine „massenhafte Veweigerung“ von Arbeit hin (Hilton 1985: 130—131). Die Pächter gingen weder selbst auf dem Land der Lehnsherren arbeiten, noch schickten sie ihre Kinder dorthin, wenn sie zur Erntezeit dazu aufgerufen wurden. Oder aber sie erschienen erst so spät auf den Feldern, dass die Ernte verdarb. Manchmal arbeiteten sie auch einfach nachlässig: Sie gönnten sich lange Pausen und legten durchgehend eine renitente Einstellung an den Tag. Daher waren die Lehnsherren auf die dauerhafte und sorgfältige Überwachung ihrer Leibeigenen angewiesen, wie etwa aus dieser Empfehlung hervorgeht:

„Lass den Gutsverwalter und den Aufseher immer bei den Pflügern sein und darauf achten, dass sie ihre Arbeit gut und gründlich erledigen, und lass sie am Ende des Tages ermitteln, wie viel Arbeit geleistet worden ist. [...] Und weil gemeine Leibeigene ihre Arbeit vernachlässigen, ist es notwendig, sich vor ihrem Betrug zu schützen; weiter ist es notwendig, sie oft zu überwachen; außerdem muss der Gutsverwalter alle überwachen, damit sie tüchtig arbeiten, und wenn sie sich nicht gut verhalten, dann sollen sie gescholten werden.“ (Bennet 1967: 113)

Eine ähnliche Situation wird in Piers Plowman (ca. 1362—70) dargestellt, William Langlands allegorischem Gedicht. In einer Episode verbringen die Arbeiterinnen, nachdem sie den Morgen über gearbeitet haben, den Nachmittag, indem sie herumsitzen und singen. In einer anderen Episode finden sich Menschen zur Erntezeit ein, „um nichts zu tun außer zu trinken und zu schlafen“ (Coulton 1955: 87).

Es gab auch heftigen Widerstand gegen die Pflicht, in Kriegszeiten Waffendienst zu leisten. H. S. Bennett berichtet, dass Soldaten in den englischen Dörfern stets nur durch Zwang rekrutiert werden konnten. Auch gelang es den Befehlshabern mittelalterlicher Heere nur selten, ihre Männer zu behalten: Die Rekruten desertierten bei der erstbesten Gelegenheit, nachdem sie ihren Sold empfangen hatten. Beispielhaft sind die Soldlisten aus dem schottischen Kriegszug des Jahres 1300: Aus ihnen geht hervor, dass zwar im Juni 16.000 Soldaten rekrutiert wurden, sich aber Mitte Juli nur noch 7.600 einfanden - und das sei nur „der Anfang gewesen. [...] Im August blieben kaum mehr als 3.000 Soldaten.“ Die Folge war, dass der König zunehmend auf begnadigte Verbrecher und Gesetzlose angewiesen war, um sein Heer zu vergrößern (Bennett 1967: 123-125).

Eine weitere Quelle des Konflikts war der Gebrauch nicht bewirtschafteten Bodens. Dabei konnte es sich um Wälder, Seen oder Hügel handeln, die die Leibeigenen als Kollektiveigentum betrachteten. ,,[W]ir können in den Wald gehen“, erklärten die Leibeigenen in einer englischen Chronik aus der Mitte des 12. Jahrhunderts, „und uns nehmen, was wir brauchen. Wir können uns Fische aus dem Fischweiher und Wild aus dem Wald nehmen. Wir werden in den Wäldern, in den Gewässern und auf den Feldern tun, was uns beliebt“ (Hilton 1973: 71).

Die erbittertsten Kämpfe galten jedoch den Steuern und Lasten, die sich aus der rechtsprecherischen Macht des Adels ergaben. Dazu gehörten die manomorta oder der Todfall (eine Steuer, die der Lehnsherr erhob, wenn ein Leibeigener starb), die mercheta oder Ehesteuer (die höher ausfiel, wenn ein Leibeigener jemanden aus einer anderen Domäne heiratete), das Heergewedde (eine Erbschaftssteuer, die der Erbe eines verstorbenen Leibeigenen entrichtete, um Zugang zu dessen Flurstück zu erhalten; die Steuer bestand meistens in dem besten Vieh des Verstorbenen) und, von allen am schlimmsten, die Taille: ein willkürlich festgesetzter Geldbetrag, den die Lehnsherren fordern konnten, wann immer es ihnen gefiel. Zu guter Letzt gab es noch den Zehnten. Es handelte sich, wie der Name sagt, um ein Zehntel des bäuerlichen Einkommens. Es wurde vom Klerus eingefordert, aber in der Regel von den Lehnsherren im Namen des Klerus eingetrieben.

Neben den Frondiensten zählten diese „der Natur und der Freiheit widersprechenden“ Steuern zu den am meisten verhassten feudalen Pflichten. Denn da sie nicht durch Landzuteilungen oder andere Begünstigungen kompensiert wurden, offenbarten sie die ganze Willkür der Feudalmacht. So widersetzten sich die Leibeigenen ihnen auch unermüdlich. Typisch war die Einstellung der Leibeigenen, die im Dienst der Mönche von Dunstable standen. Sie erklärten im Jahr 1299, „dass sie lieber zur Hölle fahren wollten, als in dieser Angelegenheit der Taille einq Niederlage zu erleiden.“ Nach „heftigen Auseinandersetzungen“ gelang es ihnen, sich von der Taille freizukaufen Bennett 1967: 139). Ähnlich ist der Fall der Leibeigenen von Hedon, einem Dorf in Yorkshire: Sie gaben im Jahr 1280 zu verstehen, dass sie, sofern die Taille nicht abgeschafft werde, lieber in die nahegelegenen Orte Revensered und Hüll ziehen wollten, „wo es gute, täglich sich ausdehnende Häfen und keine Taille gibt“ (Bennett 1967: 141). Das waren keine leeren Drohungen. Die Flucht in Städte oder Marktflecken war ein ständiger Bestandteil des Kampfes der Leibeigenen, so dass in manchen englischen Domänen immer wieder „über Männer berichtet wird, die geflohen seien und nun in Nachbarorten hausen würden; und obwohl befohlen wird, sie zurückzubringen, fahrt die Ortschaft darin fort, sie zu schützen“ (Bennett 1967: 295-296).

Diesen Formen offener Konfrontation müssen wir die vielen unsichtbaren Widerstandsformen hinzufügen, für die unterjochte Bauern zu jeder Zeit und an jedem Ort berühmt gewesen sind: „Bummelei, Täuschung, gespieltes Wohlverhalten, vorgetäuschtes Unwissen, Desertion, kleine Diebstähle, Schmuggel, Wilderei“ (Scott 1989: 5). Diese „alltäglichen Widerstandsformen“, an denen über die Jahre hinweg stur festgehalten wurde und ohne deren Berücksichtigung keine zutreffende Darstellung der Klassenverhältnisse möglich ist, grassierten im mittelalterlichen Dorf.

Das mag die Akribie erklären, mit der die Lasten der Leibeigenen in den Aufzeichnungen der Domänen festgelegt wurden:

„Oft stellen [die Aufzeichnungen der Domänen] nicht einfach fest, dass ein Mann einen Morgen des Landes seines Lehnsherrn pflügen, säen und eggen soll. Sie halten fest, dass er das Land mit so vielen Ochsen pflügen soll, wie zu seinem Pflug gehören, und dass er mit seinem eigenen Pferd und seinem eigenen Sack eggen soll. [...] Wir müssen uns die Männer von Elton in Erinnerung rufen, die zwar zugaben, dass sie gehalten seien, das Heu ihres Herrn auf seiner Flur und dann wieder in seiner Scheune zu stapeln, aber darauf bestanden, dass sie gewohnheitsrechtlich nicht dazu verpflichtet seien, es auf Wägen zu laden, um es von einem Ort zum anderen zu transportieren.“ (Homans 1960: 272)

In einigen deutschen Gebieten, wo die Leibeigenen zu jährlichen Eier- und Geflügelabgaben verpflichtet waren, wurden Qualitätsprüfungen eingeführt, um sicherzustellen, dass die Leibeigenen ihren Lehnsherren nicht einfach die schlechtesten Hühner überließen:

„Die Henne wird vor einen Zaun oder ein Tor gestellt. Ist sie, wenn man sie erschrickt, kräftig genug, um drüber zu fliegen oder zu klettern, dann muss der Gutsverwalter sie annehmen. Eine junge Gans muss angenommen werden, wenn sie alt genug ist, um Gras zu pflücken, ohne das Gleichgewicht zu verlieren und auf schmähliche Weise zu Boden zu stürzen.“ (Coulton 1955: 74—75)

Solche peinlich genauen Regelungen belegen die Schwierigkeiten bei der Durchsetzung des mittelalterlichen „Gesellschaftsvertrags“ und die vielen Kampfterrains, die einem kämpferischen Pächter oder Dorf offenstanden. Die Pflichten und Rechte der Leibeigenen wurden „gewohnheitsrechtlich“ bestimmt, doch wurde auch über ihre Auslegung heftig gestritten. Die „Erfindung von Traditionen“ war eine in der Auseinandersetzung zwischen Lehnsherren und Bauern weiterverbreitete Praxis: Beide Seiten versuchten, Traditionen neu zu bestimmen oder vergessen zu machen, bis dann gegen Mitte des 13. Jahrhunderts die Zeit anbrach, zu der sie schriftlich festgelegt wurden.

Freiheit und soziale Spaltung

In politischer Hinsicht bestand das erste Ergebnis der Kämpfe der Leibeigenen darin, dass vielen Dörfern (vor allem Norditaliens und Frankreichs) „Privilegien“ und „Satzungen“ zugestanden wurden, in denen die Lasten bestimmt und „der Dorfgemeinschaft gewisse Grade an Autonomie überlassen“ wurden. Zuweilen entstanden dabei Formen genuiner Selbstverwaltung. Die Satzungen legten die Bußen fest, die die Gerichtshöfe der Domäne verhängen konnten. Sie bestimmten auch die Regeln gerichtlicher Verhandlungen. Damit wurde die Möglichkeit willkürlicher Festnahmen und anderer Übergriffe ausgeschlossen oder zumindest eingeschränkt (Hilton 1973: 75). Auch die Verpflichtung der Leibeigenen zum Waffendienst wurde abgeschwächt, während die Taille abgeschafft oder genau bestimmt wurde. Oft wurde den Leibeigenen die „Freiheit“ zugestanden, ihre Güter auf dem lokalen Markt zu verkaufen; seltener erhielten sie das Recht, Land zu veräußern. Zwischen 1177 und 1350 wurden allein in Loraine 280 Satzungen verabschiedet (Hilton 1973: 83).

Die wichtigste Folge der Auseinandersetzung zwischen Herr und Knecht war jedoch, dass die Frondienste in Geldleistungen (Geldpacht, Geldsteuern) umgewandelt wurden, was das Feudalverhältnis auf eine eher vertragliche Grundlage stellte. Durch diese folgenschwere Entwicklung wurde die Leibeigenschaft praktisch beendet. Doch bedeutete diese Umwandlung — wie so oft, wenn ein „Triumph“ der Arbeiter und Arbeiterinnen die ursprünglichen Forderungen nur teilweise erfüllt - auch eine Kooptierung der ursprünglichen Kampfziele. Sie fungierte als Mittel sozialer Spaltung und beförderte den Zerfall des feudalen Dorfes.

Die besser gestellten Bäuerinnen, die über größere Ländereien verfügten, konnten genug Geld verdienen, um „ihr Blut zu kaufen“ und andere Arbeiter anzustellen. Für sie muss sich die Umwandlung als bedeutender Schritt in Richtung wirtschaftlicher und persönlicher Unabhängigkeit dargestellt haben, denn die Lehnsherren kontrollierten ihre Pächter nicht mehr so sorgfältig, sobald sie nicht mehr unmittelbar auf deren Arbeit angewiesen waren. Doch die meisten ärmeren Bauern, die nur wenige Morgen Land besaßen, gerade einmal genug, um ihren Unterhalt zu sichern, verloren auch noch das Wenige, was sie hatten. Da sie gezwungen waren, ihren Pflichten durch Geldzahlungen nachzukommen, gerieten sie in einen Zustand chronischer Verschuldung. Sie beliehen zukünftige Ernten: eine Praxis, die in vielen Fällen zum Verlust des Bodens führte. Die Folge war, dass sich soziale Spaltungen bis zum 13. Jahrhundert, als sich die Umwandlung der Fronarbeit in Geldleistungen in ganz Westeuropa ausbreitete, in ländlichen Gebieten verschärften. Ein Teil der Bauernschaft durchlief einen Proletarisierungsprozess. Bronislaw Geremek schreibt dazu:

„In Dokumenten aus dem 13. Jahrhundert ist immer häufiger die Rede von landlosen Bauern, die eine marginale Viehhaltung betreiben [...]. [...] In dieser Zeit wächst die Zahl verschiedener Arten von ,Gärtnern1, Bauern, die kein Land oder kaum noch Land besitzen und gezwungen sind, ihren Lebensunterhalt dadurch zu erwerben, daß sie ihre Arbeitskraft anbieten [...]. Innerhalb der dörflichen Struktur Südfrankreichs konnten sich die brassiers nur noch durch die Vermietung ihrer Arme (bras) erhalten, indem sie sich tageweise bei reicheren Bauern und Grundbesitzern verdingten. Vom Beginn des 14. Jahrhunderts an tauchen in den Steuerlisten immer häufiger Dorfbewohner auf, die als Elende, Arme oder gar Bettler bezeichnet werden [...].“ (Geremek 1998: 72)

Der Übergang zur Geldpacht hatte noch zwei andere nachteilige Folgen. Erstens erschwerte er es den Produzentinnen, das Ausmaß ihrer Ausbeutung zu ermessen. Denn sobald der Frondienst durch Geldzahlungen ersetzt wurde, waren die Bauern nicht mehr in der Lage, zwischen der Arbeit, die sie für sich selbst, und der, die sie für den Grundherrn leisteten, zu unterscheiden. Die Umwandlung der Fronarbeit in Geldzahlungen ermöglichte es den nunmehr freien Pächtern auch, andere Arbeiterinnen anzustellen und auszubeuten: An die Stelle des „alten bäuerlichen Besitzers“ trat damit der „kapitalistische Pächter“ (Marx 1983: 807).

Von der Monetarisierung des wirtschaftlichen Lebens profitierten also keineswegs alle, anders als es die Fürsprecher der Marktwirtschaft behaupten. Sie zelebrieren die Entwicklung als die Schaffung eines neuen „Gemeinsamen“, das die Bindung an den Boden ersetzt und die Kriterien der Objektivität, der Rationalität und sogar der persönlichen Freiheit ins gesellschaftliche Leben eingeführt habe (Simmel 1900). Sicherlich kam es infolge der Verbreitung monetärer Verhältnisse zu einem Wertewandel. Ein solcher Wandel war sogar im Klerus zu verzeichnen: Dieser begann, die aristotelische Lehre von der „Sterilität des Geldes“ (Kaye 1998) zu hinterfragen, was nicht zufällig mit einer Revision seiner Ansichten über den erlösenden Charakter der Mildtätigkeit einherging. Die Auswirkungen der neuen monetären Verhältnisse waren jedoch zerstörerisch und polarisierend. Geld und Markt begannen, die Bauernschaft zu spalten, indem sie aus Einkommensunterschieden Klassenunterschiede machten, und indem sie eine Masse von Armen erzeugten, die nur auf der Grundlage regelmäßiger Spenden überleben konnten (Geremek 1998: 72-80). Dem wachsenden Einfluss des Geldes müssen wir auch den systematischen Angriff zuschreiben, dem die Juden ab dem 12. Jahrhundert ausgesetzt waren. Auch die ständige Verschlechterung des rechtlichen und sozialen Status der Juden geht darauf zurück. Es gibt tatsächlich eine auf schlussreiche Korrelation zwischen der Verdrängung der Juden durch ihre christlichen Konkurrenten, die sie als Geldleiher der Könige und Päpste sowie des höheren Klerus ersetzten, und den neuen, diskriminierenden Regeln, die der Klerus den Juden auferlegte (etwa das Tragen auffälliger Kleidung). Die Verdrängung der Juden aus dem Geschäft des Geldleihens korreliert darüber hinaus auch mit ihrer Vertreibung aus England und Frankreich. Von der Kirche degradiert, noch stärker als bisher von der christlichen Bevölkerung abgegrenzt und gezwungen, ihre Tätigkeit als Geldleiher (es handelte sich um eine der wenigen Tätigkeiten, die Juden offenstanden) auf das Dorf zu beschränken, wurden die Juden ein leichtes Opfer verschuldeter Bauern. Diese ließen ihre Wut auf die Reichen oft an den Juden aus (Barber 1992: 76).

Auch die Frauen gehörten, unabhängig von ihrer Klassenlage, zu denen, auf die sich die wachsende Kommerzialisierung des Lebens am ungünstigsten auswirkte, denn sie hatten nun noch weniger Zugang zu Eigentum und Einkommen als zuvor. In den italienischen Handelsstädten verloren die Frauen das Recht, ein Drittel des Eigentums ihres Ehemannes zu erben (die tertia). In den ländlichen Gebieten wurden sie noch stärker vom Landbesitz ausgeschlossen, insbesondere wenn sie alleinstehend oder verwitwet waren. Die Folge war, dass sie bis zum 13. Jahrhundert die Land-Stadt-Migration anführten: Die meisten Menschen, die vom Land in die Stadt zogen, waren Frauen (Hilton 1985: 212). Im 15. Jahrhundert stellten Frauen bereits einen Großteil der Stadtbevölkerung. Die meisten von ihnen lebten dort unter ärmlichen Bedingungen. Ihre Arbeit als Dienstmädchen, Krämerinnen, Einzelhändlerinnen (als solche mussten sie oft Bußgelder entrichten, da sie keine Lizenz besaßen), Spinnerinnen, Mitglieder niederer Zünfte und Prostituierte war schlecht bezahlt. Dadurch, dass sie in den städtischen Zentren lebten, inmitten des kämpferischsten Teils der mittelalterlichen Bevölkerung, verfügten sie jedoch auch über eine neue gesellschaftliche Autonomie. Die städtischen Gesetze bedeuteten für Frauen keine Befreiung: Nur wenige konnten sich die „städtische Freiheit“ kaufen, wie die mit dem Stadtleben verbundenen Privilegien genannt wurden. Doch wurde die Vormundschaft der Männer über die Frauen in den Städten abgeschwächt, denn die Frauen konnten nun allein oder mit ihren Kindern leben, als Familienoberhäupter. Sie konnten auch neue Gemeinschaften gründen; oft teilten sie ihre Unterkünfte mit anderen Frauen. Sie waren zwar in der Regel die ärmsten Mitglieder der städtischen Gesellschaft, doch erhielten sie im Laufe der Zeit Zugang zu vielen Berufen, die später als Männerberufe gelten sollten. Frauen arbeiteten in den mittelalterlichen Städten als Schmiedinnen, Fleischerinnen, Bäckerinnen, Kerzenmacherinnen, Hutmacherinnen, Bierbrauerinnen, Wollkämme- rinnen und Einzelhändlerinnen (Shahar 1983: 189-200; King 1991: 64-67). In Frankfurt gab es zwischen 1300 und 1500 ungefähr 200 von Frauen ausgeübte Berufe“ (Williams und Echols 2000: 53). In England hatten 72 von 85 Zünften weibliche Mitglieder. Manche Zünfte, darunter auch die der Seidenmacherinnen, waren von Frauen dominiert; andere Zünfte hatten etwa genauso viele weibliche wie männliche Mitglieder. Bis zum 14. Jahrhundert hatten die Frauen begonnen, Berufe wie den der Lehrerin, der Ärztin und der Chirurgin auszuüben. Sie konkurrierten mit Männern, die an den Universitäten ausgebildet worden waren, und genossen zuweilen hohes Ansehen. Sechzehn Ärztinnen - darunter mehrere jüdische Frauen, die sich auf Chirurgie oder Augenbehandlung spezialisiert hatten — wurden im 14. Jahrhundert von der Frankfurter Stadtverwaltung angestellt, die ihren Einwohnern (wie andere Stadtverwaltungen auch) ein öffentliches Gesundheitssystem anbot. Die auch als Flebammen oder sage femmes bekannten Ärztinnen dominierten die Geburtshilfe, wobei sie entweder im Sold der Stadtverwaltung standen oder von der Bezahlung durch ihre Patientinnen lebten. Als im 13. Jahrhundert der Kaiserschnitt eingeführt wurde, wurde er ausschließlich von weiblichen Geburtshelferinnen praktiziert (Opitz 1996: 370-371).

In dem Ausmaß, in dem die Frauen ihre Autonomie ausweiteten, wurde auch ihre Präsenz im öffentlichen Leben häufiger dokumentiert: etwa in den Predigten der Priester, die ihre Disziplinlosigkeit verurteilten (Casagrande 1978), in den Aufzeichnungen der Tribunale, vor denen sie jene denunzierten, die sie misshandelt hatten (S. Cohn 1981), oder in den städtischen Verordnungen zur Regulierung der Prostitution (Henriques 1966). Frauen tauchten auch unter den tausenden von Nicht-Kombattanten auf, die den Heeren folgten (Hacker 1981), vor allem aber als Mitglieder der neuen Volksbewegungen, insbesondere der häretischen.

Wir werden später noch sehen, welche Rolle die Frauen in den häretischen Bewegungen spielten. Hier möge der Hinweis genügen, dass sich in der Reaktion auf die neue weibliche Unabhängigkeit die Anfänge eines frauenfeindlichen Backlash zu erkennen geben. Besonders erkennbar ist er in den Satiren der fabliaux, wo wir die ersten Spuren dessen finden, was Historiker als „Kampf um die Hosen“ bezeichnet haben.

Die millenaristischen und häretischen Bewegungen

Das wachsende landlose Proletariat, das aus der Umwandlung der Frondienste in Geldleistungen hervorgegangen war, wurde (im 12. und 13. Jahrhundert) Protagonist der millenaristischen Bewegungen, in denen wir neben den verarmten Bäuerinnen allen Elenden der Feudalgesellschaft begegnen: Prostituierten, aus dem Amt verstoßenen Priestern, städtischen und ländlichen Tagelöhnern (N. Cohn 1970). Der kurze Auftritt der Millenaristen auf der historischen Bühne hat nur wenige Spuren hinterlassen: Sie erzählen die Geschichte kurzlebiger Revolten und einer Bauernschaft, die brutalisiert worden war von Armut und jenen aufwieglerischen Reden des Klerus, die mit dem Beginn der Kreuzzüge einhergingen. Die Bedeutung ihrer Rebellion besteht jedoch darin, dass sie einen neuen Kampftypus hervorbrachte, der bereits über die Grenzen der Domäne hinauswies und vom Streben nach Soziale Bewegungen im mittelalterlichen Europa totaler Veränderung motiviert war. Es überrascht nicht, dass der Aufstieg des Millenarismus mit der Verbreitung von Prophezeiungen und apokalyptischen Visionen einherging, die das Ende der Welt und das unmittelbare Bevorstehen des Jüngsten Gerichts ankündigten. Es handelte sich „nicht um Visionen einer mehr oder weniger fernen Zukunft, sondern um unmittelbar bevorstehende Ereignisse, an denen sich viele der Lebenden unmittelbar aktiv beteiligen konnten“ (Hilton 1973: 223).

Ein typisches Beispiel des Millenarismus war die Bewegung, die der Auftritt des Pseudo-Balduin in Flandern in den Jahren 1224 bis 1225 auslöste. Dieser Mann, ein Einsiedler, behauptete, er sei der beliebte Balduin IX., den man 1204 in Konstantinopel getötet hatte. Die Behauptung ließ sich nicht beweisen, doch sein Versprechen einer neuen Welt löste einen Bürgerkrieg aus, in dem die Tucharbeiter zu seinen leidenschaftlichsten Unterstützern wurden (Nicholas 1992: 155). Diese Armen (Weber, Walker) schlossen um ihn die Reihen; vermutlich waren sie überzeugt, dass er sie mit Silber und Gold versorgen und eine umfangreiche Gesellschaftsreform herbeiführen würde (Volpe 1992: 155). Vergleichbar waren die Bewegungen der pastoreaux (Schafhirten) - Bauern und städtische Arbeiter, die um 1251 durch Nordfrankreich zogen, die Häuser der Reichen niederbrannten und ausplünderten und eine Verbesserung ihrer Lebensbedingungen forderten - und die Bewegung der Geißler, die sich 1260 von Umbrien (Italien) in verschiedene Länder ausbreitete: 1260 war das Jahr, in dem der Prophezeiung des Abts Joachim von Fiore zufolge die Welt zu Ende gehen sollte (Russell 1972: 137).

Die Suche des mittelalterlichen Proletariats nach einer greifbaren Alternative zu den feudalen Verhältnissen und der wachsende Widerstand dieses Proletariats gegen die Geldökonomie kamen jedoch weniger in den millenaristischen Bewegungen als vielmehr in der volkstümlichen Häresie zum Ausdruck.

Häresie und Millenarismus werden oft als ein und dasselbe verhandelt. Auch wenn sich keine präzise Unterscheidung treffen lässt, so gab es doch bedeutende Unterschiede zwischen diesen beiden Bewegungen.

Die millenaristischen Bewegungen waren spontan, ohne organisatorische Struktur oder Programmatik. Normalerweise wurden sie durch ein spezifisches Ereignis oder ein charismatisches Individuum ausgelöst. Sie kollabierten jedoch, sobald ihnen mit Gewalt begegnet wurde. Dagegen war die häretische Bewegung der bewusste Versuch, eine neue Gesellschaft zu schaffen. Die bedeutendsten häretischen Sekten hatten eine soziale Programmatik, die auch die religiöse Tradition neu interpretierte, und sie waren gut organisiert, was ihre Reproduktion, die Verbreitung ihrer Ideen und ihre Selbstverteidigung anging. Es überrascht daher nicht, dass sie lange fortbestanden, trotz der nachdrücklichen Verfolgung, der sie ausgesetzt waren. Sie spielten im antifeudalen Kampf eine ausschlaggebende Rolle.

Über die zahlreichen häretischen Sekten (Katharer, Waldenser, Arme von Lyon, Spirituale, Apostoliker), die mehr als drei Jahrhunderte lang in den „Unterklassen“ Italiens, Frankreichs, Flanderns und Deutschlands gediehen, ist heute nur wenig bekannt. Es handelte sich zweifellos um die bedeutendste oppositionelle Bewegung des Mittelalters (Werner 1974; Lambert 2001). Dass so wenig über sie bekannt ist, ist weitgehend der Grausamkeit geschuldet, mit der sie von der Kirche verfolgt wurden. Die Kirche ließ nichts unversucht, um jede Spur ihrer Lehren zu tilgen. Kreuzzüge wurden nicht nur zu Befreiung des Heiligen Landes von den „Ungläubigen“ ausgerufen, sondern auch gegen die Häretiker - etwa gegen die Albigenser. Häretiker wurden zu tausenden auf dem Scheiterhaufen verbrannt, und der Papst schuf, um sie auszulöschen, eine der perversesten Institutionen in der gesamten Geschichte staatlicher Repression: die Heilige Inquisition (Vauchez 199: 162-170).

Nichtsdestotrotz können wir uns, wie (neben anderen) Charles H. Lea in seiner monumentalen Geschichte der Häretiker-Verfolgung gezeigt hat, auch auf der Grundlage der eingeschränkten Quellenlage ein eindringliches Bild von den Aktivitäten und Lehren der Häretikerinnen machen, und ebenso von der Rolle, die der häretische Widerstand innerhalb des antifeudalen Kampfes spielte (Lea 1985).

Die volkstümliche Häresie war zwar von orientalischen Religionen beeinflusst, die Händler und Kreuzritter nach Europa gebracht hatten, doch es handelte sich bei ihr weniger um eine Abweichung von der orthodoxen Lehre als um eine Protestbewegung, die eine radikale Demokratisierung des gesellschaftlichen Lebens anstrebte. Die Häresie war die dem mittelalterlichen Proletariat eigene Entsprechung zur „Befreiungstheologie“. Sie verlieh den Forderungen der Menschen nach spiritueller Erneuerung und sozialer Gerechtigkeit einen Rahmen und berief sich, indem sie sowohl die Kirche als auch die weltliche Autorität herausforderte, auf eine höhere Wahrheit. Sie denunzierte soziale Hierarchien, das Privateigentum und die Akkumulation von Wohlstand. Dabei verbreitete sie unter den Menschen einen neuen, revolutionären Begriff von Gesellschaft, der zum ersten Mal seit dem Mittelalter sämtliche Aspekte des Alltagslebens (Arbeit, Eigentum, generative Reproduktion und die Stellung der Frauen) neu bestimmte. Die Frage der Emanzipation wurde somit auf genuin universelle Weise aufgeworfen.

Die häretische Bewegung bot auch eine alternative Gemeinschaftsstruktur, die eine internationale Dimension aufwies. Sie erlaubte es den Sektenmitgliedern, ein selbstbestimmteres Leben zu führen und von einem umfangreichen Unterstützungsnetzwerk zu profitieren. Dieses Netzwerk bestand aus persönlichen Kontakten, Schulen und Verstecken, von denen die Sektenmitglieder in Zeiten der Not Hilfe und Inspiration erhielten. Es ist tatsächlich keine Übertreibung zu sagen, dass es sich bei der häretischen Bewegung um die erste „proletarische Internationale“ handelte. Die Reichweite der Sekten (insbesondere der Katharer und der Waldenser) und die Verbindungen, die sie über Handelsmessen, Pilgerfahrten und die Reisetätigkeit ihrer Verfolgten untereinander herstellten, belegt die Angemessenheit dieser Bezeichnung.

Am Anfang der volkstümlichen Häresie stand der Glaube, Gott spreche nicht mehr durch den Klerus, der sich nunmehr nur noch durch Habgier, Korruption und skandalöses Verhalten auszeichne. So verstanden sich die beiden bedeutendsten Sekten als die „wahren Kirchen“. Doch forderten die Häretiker den Klerus vor allem politisch heraus. Denn wer die Kirche herausforderte, konfrontierte sich gleichzeitig mit dem ideologischen Eckstein der Feudalmacht, mit dem größten Grundherrn Europas und mit der Institution, die am meisten Verantwortung für die Ausbeutung der Bauernschaft trug. Bis zum 11. Jahrhundert war die Kirche zu einer despotischen Macht geworden, die ihren vorgeblich heiligen Auftrag nutzte, um mit eiserner Faust zu regieren und ihre Kasse durch zahllose Formen räuberischer Erpressung zu füllen. Der Verkauf von Sündenerlässen, Ablässen und religiösen Ämtern war ebenso wie das Predigen der Heiligkeit des Zehnten und die Vermarktung sämtlicher Sakramente gängige Praxis, vom Papst bis zum Dorfpriester. Die Korruption des Klerus war in allen christlichen Gebieten sprichwörtlich. Sie ging so weit, dass der Klerus sich weigerte, Verstorbene zu beerdigen, Taufen vorzunehmen oder Ablässe zu erteilen, sofern er nicht dafür bezahlt wurde. Sogar die Kommunion wurde zum Anlass der Geschäftemacherei. „Wer einer ungerechten Forderung sich widersetzte, wurde exkommuniziert und hatte alsdann nicht nur die unrechtmäßig eingeforderte Summe, sondern eine weitere für die Aufhebung der Exkommunikation zu zahlen“ (Lea 1985: 38). In diesem Kontext kanalisierte die Verbreitung häretischer Lehren nicht nur die Verachtung der Menschen für den Klerus. Sie bestärkte die Menschen auch in ihren Ansichten und trieb sie zum Widerstand gegen die klerikale Ausbeutung an. Unter Verweis auf das Neue Testament lehrten die Häretiker, Christus habe kein Eigentum besessen. Wenn die Kirche ihre spirituelle Macht wiedererlangen wolle, dann müsse sie alle ihre Besitztümer aufgeben. Die Häretiker lehrten außerdem, dass die Sakramente nicht heilig seien, wenn sie von sündhaften Priestern erteilt würden, und dass das äußere Zubehör der Gottesverehrung - Gebäude, Bilder, Symbole - abzuwerfen sei, da nur der innere Glaube zähle. Sie forderten die Menschen dazu auf, den Zehnten nicht zu zahlen und leugneten die Existenz des Fegefeuers, dessen Erfindung dem Klerus über bezahlte Messen und den Verkauf von Ablässen viel Geld eingebracht hatte.

Die Kirche wiederum benutzte den Vorwurf der Häresie, um jegliche Form sozialer und politischer Aufsässigkeit anzugreifen. Als die Tucharbeiter von Ypern (Flandern) im Jahr 1377 bewaffnet gegen ihre Arbeitgeber vorgingen, wurden sie nicht nur als Rebellen gehängt, sondern auch von der Inquisition als Häretiker verbrannt (N. Cohn 1998: 114). Dokumentiert ist auch, dass Weberinnen mit der Exkommunizierung gedroht wurde, wenn sie ihr Arbeitsprodukt nicht zeitig bei den Kaufleuten ablieferten oder ihre Arbeit nicht angemessen erledigten (Volpe 1971: 31). Um seine bäuerlichen Pächter zu bestrafen, die sich weigerten, den Zehnten zu zahlen, rief der Bischof von Bremen 1234 einen Kreuzzug gegen sie aus, „als ob sie Ketzer wären (Lambert 2001: 110). Häretiker wurden jedoch auch von weltlichen Autoritäten verfolgt, vom Kaiser bis zu den städtischen Patriziern. Denn die weltlichen Autoritäten begriffen, dass die Bezugnahme auf den „wahren Glauben“ subversive Folgen hatte und die Grundlage ihrer Macht in Frage stellte.

Die Häresie war ebenso eine Kritik sozialer Hierarchien und ökonomischer Ausbeutung wie eine Denunziation klerikaler Korruption. Gioacchino Volpe weist daraufhin, dass die Ablehnung sämtlicher Formen von Autorität und eine ausgeprägte antikommerzielle Haltung gemeinsame Eigenschaften aller Sekten waren. Viele Häretiker trafen sich in ihrer Orientierung am Ideal apostolischer Armut sowie in ihrem Wunsch nach einer Rückkehr zu dem einfachen gemeinschaftlichen Leben, durch das sich die frühe Kirche ausgezeichnet hatte. Einige, wie die Armen von Lyon und die Brüder und Schwestern des Freien Geistes, lebten von Almosen. Andere bestritten ihren Lebensunterhalt durch körperliche Arbeit. Wieder andere experimentierten mit dem „Kommunismus“, etwa die frühen Taboriten in Böhmen, denen an der Gütergemeinschaft ebenso viel lag wie an religiösen Reformen. Auch über die Waldenser berichtete ein Inquisitor, sie würden sämtliche Formen des Handels meiden, um ohne „Lügen, Betrug und Schwüre“ auszukommen. Er berichtete weiter, dass sie barfuß gingen, wollene Kleider trugen und nichts besaßen; wie die Apostel würden sie alles Eigentum teilen (Lambert 2001: 66). Am besten kommt der soziale Gehalt der Häresie jedoch in den Worten von John Ball zum Ausdruck, des intellektuellen Anführers des englischen Bauernaufstandes von 1381. Ball verurteilte den Sachverhalt, „dass wir im Ebenbild Gottes geschaffen sind, aber wie Tiere behandelt werden.“ Er fügte hinzu: „Nichts wird in England gut von statten gehen [...], solange es Herren und Knechte gibt“ (Dobson 1983: 371).

Die einflussreichste der häretischen Sekten, die der Katharer, sticht aus der Geschichte europäischer Sozialbewegungen hervor, weil sie den Krieg (einschließlich der Kreuzzüge) verabscheute, die Todesstrafe verurteilte (was das erste explizite Bekenntnis der Kirche zu dieser Praxis nach sich zog) und sich anderen Religionen gegenüber tolerant zeigte. Bis zum Kreuzzug gegen die Albigenser war Südfrankreich ihre Hochburg. Die Region galt „als ein sicherer Zufluchtsort für Juden, in einer Zeit, da der Antisemitismus in Europa auf dem Vormarsch war; aus der Verquickung katharischen und jüdischen Denkens entstand [hier] die Kabbala, die mystische Tradition des Judentums“ (Spencer 1995b: 171). Die Katharer lehnten auch Ehe und Zeugung ab. Außerdem waren sie strikte Vegetarier, da sie sich zum einen weigerten, Tiere zu töten, und zum anderen Nahrungsmittel wie Eier und Fleisch, die das Ergebnis geschlechtlicher Zeugung sind, meiden wollten.

Diese ablehnende Haltung gegenüber der körperlichen Geburt ist dem Einfluss dualistischer Sekten aus dem Orient zugeschrieben worden. Zu diesen Sekten zählten die Paulikianer, eine ikonoklastische Strömung, die die Zeugung als den Akt ablehnte, durch den die Seele in der stofflichen Welt gefangen werde (Erbstösser 1987: 20-46), vor allem aber die Bogomilen, die ihre Anhänger im 10. Jahrhundert unter den Bauern des Balkans rekrutierten. Die Bogomilen waren eine volkstümliche Bewegung, „die unter Bauern entstand, deren materielles Elend ihr Bewusstsein für die Schlechtigkeit der Dinge geschärft hatte“ (Spencer 1995b: 15). Sie lehrten, die sichtbare Welt sei das Werk des Teufels (denn in einer von Gott geschaffenen Welt komme das Gute an erster Stelle) und weigerten sich, Kinder zu zeugen, um keine neuen Sklaven in dieses „Reich der Trübsal“ zu bringen, wie sie die Welt in einem ihrer Traktate nannten (Wakefield und Evans 1991: 457).

Der Einfluss der Bogomilen auf die Katharer ist gut belegt, und die Ablehnung von Ehe und Zeugung seitens der Katharer geht wahrscheinlich auf eine ähnliche Verweigerung gegenüber einer „auf das bloße Überleben reduzierten Existenz“ zurück (Vaneigem 1998: 72), und nicht auf einen „Todeswunsch“ oder auf Verachtung des Lebens. Dafür spricht die Tatsache, dass der Anti-Natalismus der Katharer nicht mit einer abschätzigen Sicht auf Frauen und Sexualität einherging, wie es bei Philosophien, die das Leben und den Körper verachten, häufig der Fall ist. Frauen spielten in den Sekten eine wichtige Rolle. Was die Einstellung der Katharer angeht, so scheint es, dass sich die „Vollkommenen“ des Geschlechtsverkehrs enthielten, von den übrigen Mitgliedern aber keine sexuelle Abstinenz erwartet wurde. Manche äußerten sich auch abfällig über die Bedeutung, die der Keuschheit von der Kirche zugewiesen wurde; sie vertraten die Ansicht, dass darin eine Überbewertung des Körpers angelegt sei. Manche Häretiker schrieben dem Geschlechtsakt eine mystische Bedeutung zu. Sie behandelten ihn sogar wie ein Sakrament (Christeria) und predigten, der Zustand der Unschuld sei eher über sexuelle Praxis als über sexuelle Enthaltsamkeit zu erreichen. So wurden die Häretiker ironischerweise sowohl ob ihrer extremen Askese als auch ob ihrer Freizügigkeit verfolgt.

Die sexuellen Lehren der Katharer waren offenkundig eine feinsinnige Weiterentwicklung bestimmter Themen, auf die sie durch ihre Begegnung mit den häretischen Religionen des Orients gestoßen waren. Die Beliebtheit, derer sie sich erfreuten, und der Einfluss, den sie auf andere Häresien ausübten, bezeugen aber auch einen breiteren, in den Ehe- und Reproduktionsverhältnissen des Mittelalters verankerten Erfahrungshorizont.

Wir wissen, dass es im Mittelalter aufgrund der Knappheit an verfügbarem Boden sowie aufgrund der protektionistischen Maßnahmen, mit denen die Zünfte den Zugang zu den Gewerken beschränkten, weder für Bauern noch für Handwerker möglich oder wünschenswert war, viele Kinder zu zeugen. Tatsächlich bemühten sich Gemeinschaften von Bauern und Handwerkern, die Geburtenzahl zu beschränken. Das am weitesten verbreitete Mittel bestand im Hinauszögern der Ehe. Auch strenge Christen heirateten, wenn überhaupt, erst spät. Es galt der Grundsatz: „Ohne Land keine Ehe“ (Homans 1969: 37-39). Daher war eine große Zahl junger Menschen gezwungen, entweder sexuell enthaltsam zu leben oder aber gegen das kirchliche Verbot außerehelichen Geschlechtsverkehrs zu verstoßen. Man kann sich vorstellen, dass die häretische Ablehnung der Zeugung unter diesen Menschen einigen Anklang fand. Mit anderen Worten: Es ist denkbar, dass die sexuellen und reproduktiven Kodizes der Häretiker Spuren eines mittelalterlichen Versuches der Geburtenkontrolle enthalten. Das würde erklären, warum die Häresie im 14. Jahrhundert mit reproduktiven Verbrechen in Verbindung gebracht wurde, insbesondere mit „Sodomie“, Kindestötung und Abtreibung: Das Jahrhundert war von einer schweren demographischen Krise sowie von Arbeitskräfteknappheit geprägt, und das Bevölkerungswachstum wurde zu einer bedeutenden gesellschaftlichen Frage. Ich möchte damit nicht behaupten, dass die reproduktiven Lehren der Häretiker entscheidende demographische Auswirkungen gehabt hätten. Doch entstand in Italien, Frankreich und Deutschland für mindestens zweihundert Jahre ein politisches Klima, in dem jede Form der Verhütung (einschließlich der „Sodomie“, also des Analverkehrs) mit Häresie in Verbindung gebracht wurde. Die Bedrohung, die die sexuellen Lehren der Häretiker für die Orthodoxie darstellten, muss auch in den Kontext kirchlicher Bemühungen um die Kontrolle der Ehe und der Sexualität gestellt werden. Diese Kontrolle erlaubte es der Kirche, jeden und jede - vom Kaiser bis zur ärmsten Bäuerin - unter ihre Aufsicht und Disziplinarherrschaft zu stellen.

Die Politisierung der Sexualität

In The Serpent and the Goddess (1989), einer Studie über das Vordringen des Christentums ins keltische Irland, weist Mary Condren auf die lange europäische Vorgeschichte der kirchlichen Bemühungen um die Regulierung des Sexualverhaltens hin. Der Klerus erkannte bereits sehr früh (im 4. Jahrhundert, als das Christentum zur Staatsreligion wurde) die aus dem sexuellen Begehren erwachsende Macht der Frauen über die Männer, und bemühte sich hartnäckig, diese Macht zu brechen, indem er Heiligkeit mit der Vermeidung von Frauen und Sexualität in Verbindung brachte. Der Ausschluss der Frauen aus sämtlichen Momenten der Liturgie sowie aus der Verabreichung der Sakramente; der Versuch, sich durch das Tragen weiblicher Kleidung die lebensspendende, magische Macht der Frauen anzueignen - dies waren die Mittel, durch die eine patriarchale Kaste versuchte, Macht und erotische Anziehungskraft der Frauen zu brechen. Im Zuge dieser Entwicklung „wurde der Sexualität eine neue Bedeutung verliehen. [...] Sie wurde zum Gegenstand des Bekenntnisses, in dem die kleinsten Einzelheiten der intimsten Körperfunktionen zum Diskussionsthema wurden“, während „die verschiedenen Aspekte der Sexualität aufgeteilt wurden in Gedanken, Worte, Absichten, unfreiwillige Triebe und tatsächliche Sexualhandlungen, um auf diese Weise eine Wissenschaft der Sexualität zu begründen“ (Condren 1989: 86-87). Die Bußbücher sind für die Rekonstruktion des kirchlichen Sexualkanons besonders nützlich: Diese Handbücher wurden ab dem 7. Jahrhundert als praktische Leitfäden für die Beichtväter herausgegeben. Im ersten Band von Sexualität und Wahrheit (1977a) betont Foucault die Rolle, die diese Handbücher bei der Entstehung der Sexualität als Diskurs spielten, sowie bei der einer vielgestaltigeren Auffassung von Sexualität im 17. Jahrhundert. Die Bußbücher waren jedoch bereits im Mittelalter ausschlaggebend für die Entstehung eines neuen sexuellen Diskurses. Diese Texte zeigen, dass die Kirche versuchte, einen genuinen sexuellen Katechismus durchzusetzen, der bis ins kleinste Detail die beim Geschlechtsverkehr erlaubten Stellungen vorschrieb (tatsächlich war nur eine erlaubt), aber auch die Tage, an denen Geschlechtsverkehr praktiziert werden durfte, sowie die Personen, mit denen er erlaubt war oder nicht.

Diese sexuelle Beaufsichtigung erreichte im 12. Jahrhundert einen Höhepunkt, als die Laterankonzile der Jahre 1123 und 1139 einen neuen Kreuzzug gegen die weitverbreitete Praxis klerikaler Eheschließung und klerikalen Konkubinats ausriefen. Die Ehe wurde zu einem Sakrament erklärt, dessen Schwüre durch keine irdische Macht aufzuheben seien. Bei dieser Gelegenheit wurden auch die in den Bußbüchern festgelegten Beschränkungen des Sexualakts wiederholt. Vierzig Jahre später, anlässlich des Dritten Laterankonzils von 1179, verstärkte die Kirche dann ihren Angriff auf die „Sodomie“, der sowohl auf Homosexuelle als auch auf nicht an der Kinderzeugung ausgerichteten Geschlechtsverkehr abzielte (Boswell 1980: 277-286). Die Homosexualität wurde (als „widernatürliche Unzucht“, vitium contra naturarri) erstmals von der Kirche verurteilt (Spencer 1995: 114).

Mit der Verabschiedung dieser repressiven Vorschriften wurde die Sexualität restlos politisiert. Noch haben wir es nicht mit der morbiden Besessenheit zu tun, mit der die Katholische Kirche sexuelle Angelegenheiten später verhandeln sollte. Doch ist im 12. Jahrhundert bereits zu erkennen, wie die Kirche nicht nur in die Schlafzimmer ihrer Gemeindemitglieder linst, sondern die Sexualität darüber hinaus auch zur Staatsangelegenheit macht. Die heterodoxen sexuellen Entscheidungen der Häretiker müssen also auch als antiautoritäre Positionsbestimmung gesehen werden: als Versuch der Häretiker, ihre Körper dem Zugriff des Klerus zu entziehen. Ein deutliches Beispiel für diese antiklerikale Rebellion bietet der im 13. Jahrhundert zu verzeichnende Aufstieg neuer pantheistischer Sekten wie der Amalrikaner und der Brüder und Schwestern des Freien Geistes. Gegen die kirchlichen Versuche, das Sexualverhalten zu reglementieren, predigten diese Sekten, dass Gott uns allen innewohne, weshalb es uns unmöglich sei zu sündigen.

Frauen und Häresie

Einer der bedeutendsten Aspekte der häretischen Bewegung ist der hohe Status, den sie Frauen zusprach. Um es mit Gioacchino Volpe zu sagen: In der Kirche waren Frauen nichts, hier jedoch galten sie als gleich; sie hatten dieselben Rechte wie Männer und genossen ein gesellschaftliches Leben und eine Mobilität (Wandern, Predigen), die ihnen im Mittelalter sonst nirgends offenstanden (Volpe 1971: 20; Koch 1983: 247). In den häretischen Sekten, vor allem bei den Katharern und Waldensern, waren Frauen berechtigt, die Sakramente zu verabreichen, zu predigen und zu taufen; sie konnten sogar priesterliche Ränge erwerben. Berichten zufolge brach Petrus Valdes mit der Orthodoxie, weil sich sein Bischof weigerte, Frauen predigen zu lassen. Von den Katharern heißt es, sie hätten eine weibliche Gestalt verehrt, die Herrin des Geistes; sie soll Dantes Darstellung der Beatriz beeinflusst haben (Taylor 1977: 86). Die Häretiker erlaubten es Männern und Frauen, auch außerhalb der Ehe zusammen zu leben, da sie nicht die Befürchtung hegten, dass dies notwendigerweise zu promiskuitivem Verhalten führen würde. Häretische Männer und Frauen lebten oft frei zusammen, wie Brüder und Schwestern, ganz wie in den agapistischen Gemeinden der Frühkirche. Frauen gründeten auch ihre eigenen Gemeinschaften. Ein typischer Fall war der der Beginen. Es handelte sich um nichtgeistliche Frauen aus der städtischen Mittelschicht, die gemeinschaftlich lebten (vor allem in Deutschland und Flandern) und ihren Unterhalt durch ihre Arbeit bestritten, ohne von Männern kontrolliert zu werden oder sich der monastischen Herrschaft zu fügen (McDonnell 1954; Neel 1989).

Es überrascht nicht, dass die Frauen in der Geschichte der Häresie präsenter sind als in irgendeinem anderen Bereich des mittelalterlichen Lebens (Volpe 1971: 20). Gottfried Koch zufolge stellten sie bereits im 10. Jahrhundert einen Großteil der Bogomilen. Im 11. Jahrhundert waren es wiederum die Frauen, die die häretischen Bewegungen Frankreichs und Italiens belebten. Zu dieser Zeit stammten die Häretikerinnen aus der niedrigsten Schicht der Leibeigenen. Sie bildeten eine genuine Frauenbewegung, die sich im Rahmen der verschiedenen häretischen Gruppen entwickelte (Koch 1983: 246— 247). Häretikerinnen finden sich auch in den Aufzeichnungen der Inquisition. Wir wissen, dass einige von ihnen verbrannt, andere lebenslänglich „eingemauert“ wurden.

Lässt sich sagen, dass die „sexuelle Revolution“ der Häretiker auf diese deutliche weibliche Präsenz innerhalb der häretischen Sekten zurückgeht? Oder sollten wir eher annehmen, dass es sich beim Ruf nach „freier Liebe“ um ein männliches Kalkül handelte, bei dem es darum ging, sich leichten Zugang zu den sexuellen Gefälligkeiten der Frauen zu verschaffen? Diese Fragen sind nicht leicht zu beantworten. Wir wissen jedoch, dass Frauen versuchten, ihre generative Funktion zu regulieren, denn in den Bußbüchern finden sich zahlreiche Hinweise auf Abtreibungen und die Verwendung von Verhütungsmitteln durch Frauen. Denkt man an die spätere Kriminalisierung solcher Praktiken im Zuge der Hexenverfolgungen, dann ist es bezeichnend, dass Verhütungsmittel als „Unfruchtbarkeitstränke“ oder maleficia bezeichnet wurden (Noonan 1969: 186-193), und dass angenommen wurde, dass es die Frauen waren, die von ihnen Gebrauch machten.

Im frühen Mittelalter behandelte die Kirche diese Praktiken noch mit einer gewissen Nachsicht, denn es wurde anerkannt, dass Frauen ökonomische Gründe haben konnten, um ihre Fruchtbarkeit einzuschränken. Im Decretum von Burchard, des Bischofs von Worms (ca. 1010), steht die rituell vorgetragene Frage:

„Hast du das getan, was manche Frauen zu tun pflegen, wenn sie Unzucht treiben und ihre Leibesfrucht töten wollen, nämlich mit ihren maleficia und ihren Kräutern so zu handeln, daß sie den Embryo töten oder beseitigen, oder, wenn sie noch nicht empfangen haben, es so einzurichten, daß sie nicht empfangen?“ (Noonan 1965: 192-193).

Danach heißt es, die Schuldigen sollten zehn Jahre lang büßen. Es wird jedoch auch festgehalten, dass es „ein großer Unterschied“ sei, „ob sie eine arme Frau ist und solches tut, weil sie Not hat, ihre Kinder zu ernähren, oder ob sie es tut, um ein Verbrechen der Unzucht zu verbergen“ (Noonan 1965: 193).Die Lage änderte sich jedoch drastisch, sobald die Kontrolle der Frauen über die Reproduktion die wirtschaftliche und gesellschaftliche Stabilität zu bedrohen schien. Dies war nach der demographischen Katastrophe der Fall, die der „Schwarze Tod“ auslöste, jene apokalyptische Seuche, die zwischen 1347 und 1352 mehr als ein Drittel der europäischen Bevölkerung auslöschte (Ziegler 1969: 230). Wir werden später noch sehen, welche Rolle dieses demographische Desaster in der „Arbeitskrise“ des späten Mittelalters gespielt hat. Hier genügt es festzuhalten, dass infolge der Ausbreitung der Pest die Verfolgung der Häre sie stärker auf deren sexuelle Aspekte fokussierte, wobei es zu grotesken Verzerrungen kam, die spätere Darstellungen des Hexensabbats vorwegnahmen. Bis Mitte des 14. Jahrhunderts begnügten sich die Berichte der Inquisitoren nicht länger damit, die Häretiker der Sodomie oder der sexuellen Freizügigkeit zu beschuldigen. Jetzt wurde den Häretikern vorgeworfen, Tiere zu verehren, etwa durch den berüchtigten bacium sub cauda (Kuss unterhalb des Schwanzes), sowie orgiastische Rituale, Nachtflüge und Kinderopfer zu veranstalten (Russell 1972). Die Inquisitoren berichteten auch von der Existenz einer Sekte von Teufelsverehrern, die Luziferaner genannt wurden. Entsprechend dieser Entwicklung, die den Übergang von der Verfolgung der Häresie zur Hexenverfolgung markiert, wurde die Figur des Häretikers immer häufiger die einer Frau. So zielte die Verfolgung der Häretiker bis zum Beginn des 15. Jahrhunderts vor allem auf Hexen ab.

Das war jedoch nicht das Ende der häretischen Bewegung. Einen letzten Höhepunkt erreichte sie im Jahr 1533, als die Wiedertäufer in der deutschen Stadt Münster einen Gottesstaat einzurichten versuchten. Der Versuch wurde in einem Blutbad erstickt. Es folgte eine Welle gnadenloser Repressalien, die sich auf die proletarischen Kämpfe in ganz Europa auswirkte (Po Chia Hsia 1988a: 51-69).

Bis dahin hatte weder die strenge Verfolgung noch die Dämonisierung der Häresie der Verbreitung der häretischen Glaubenssätze Einhalt gebieten können. Antonino di Stefano schreibt, Exkommunizierung, die Beschlagnahme von Eigentum, Folter, der Tod auf dem Scheiterhaufen und das Ausrufen von Kreuzzügen gegen die Häretiker hätten „die ungeheure Vitalität und Beliebtheit“ der haeretica pravitatis (des häretischen Übels) sämtlich nicht unterbinden können (di Stefano 1950: 769). „Es gibt nicht eine Gemeinde“, schrieb Jakob von Vitry zu Beginn des 13. Jahrhunderts, „in der die Häresie über keine Unterstützer, Verteidiger und Anhänger verfügt.“ Selbst nach dem Kreuzzug gegen die Albigenser im Jahr 1215, bei dem die Festungen der Katharer zerstört wurden, blieb die Häresie (neben dem Islam) für die Kirche die Hauptfeindin und die Hauptbedrohung. Die Anhänger der Häresie stammten aus allen Gesellschaftsschichten: aus der Bauernschaft, den niederen Rängen des Klerus (die sich mit den Armen identifizierten und die Sprache des Evangeliums beisteuerten), den Bürgern der Städte und sogar dem niederen Adel. Die volkstümliche Häresie war jedoch vor allem ein Unterklassen-Phänomen. Das Umfeld, in dem sie gedieh, war das des städtischen und ländlichen Proletariats: Bauern, Schuster und Tucharbeiter, „denen sie Gleichheit predigte, und deren Widerstandsgeist sie durch prophetische und apokalyptische Prophezeiungen anstachelte“ (di Stefano 1950: 776).

Einen Eindruck von der Beliebtheit der Häretiker vermitteln uns die Prozesse, die noch in den 1330er Jahren in der Gegend um Trient (Norditalien) von der Inquisition geführt wurden. Angeklagt waren Menschen, die Apostoliker aufgenommen hatten, als sich deren Anführer Fra Dolcino dreißig Jahre zuvor in der Gegend aufgehalten hatte (Orioli 1993: 217-237). Bei seiner Ankunft hatten viele ihre Türen geöffnet, um Dolcino und seinen Anhängern Unterkunft zu bieten. Auch als Fra Dolcino 1304 das Kommen eines heiligen Reiches der Armut und Liebe ankündigte und in den Bergen des Vercellese (im Piemont) eine Gemeinde einrichtete, wurde er von den lokalen Bauern, die sich bereits in einem Aufstand gegen den Bischof von Vercelli befanden, unterstützt (Mornese und Buratti 2000). Drei Jahre lang hielten die Dolcinianer den Kreuzzügen und der vom Bischof gegen sie verhängten Blockade stand. Dabei kämpften Frauen in Männerkleidung Seite an Seite mit Männern. Letztlich wurden sie vom Hunger und der überwältigenden Überlegenheit der gegen sie mobilisierten kirchlichen Heere besiegt (Lea 1985: 499-505; Hilton 1973: 108). An dem Tag, an dem die vom Bischof von Vercelli gegen sie rekrutierten Truppen schließlich obsiegten, „starben mehr als tausend Häretiker in den Flammen, oder im Fluss, oder durch das Schwert, auf die grausamste Art.“ Dolcinos Gefährtin Margherita wurde vor seinen Augen langsam lebendig verbrannt, da sie sich abzuschwören weigerte. Dolcino selbst wurde langsam über die Bergstraßen gefahren und nach und nach in Stücke gerissen, als abschreckendes Beispiel für die Lokalbevölkerung (Lea 1985: 505).

Städtische Kämpfe

Nicht nur Frauen und Männer, sondern auch Bauern und städtische Arbeiterinnen entdeckten in der häretischen Bewegung ihre gemeinsame Sache. Die Interessenidentität von Menschen, denen man ansonsten unterschiedliche Anliegen und Bestrebungen zuschreiben würde, hatte verschiedene Gründe. Erstens gab es im Mittelalter eine enge Beziehung zwischen Stadt und Land. Viele Bürger waren ehemalige Leibeigene, die in die Stadt gezogen oder dorthin geflohen waren, weil sie auf ein besseres Leben hofften. Sie übten zwar ein Handwerk aus, betätigten sich aber auch weiterhin im Landbau, insbesondere zur Erntezeit. Ihre Gedanken und Wünsche waren weiterhin stark vom dörflichen Leben und von ihrer anhaltenden Beziehung zum Land geprägt. Bauern und städtische Arbeiter verband außerdem die Tatsache, dass sie den gleichen politischen Herrschern unterstanden, da sich Landadel und städtische Kaufleute im 13. Jahrhundert wechselseitig assimilierten (insbesondere in Nord- und Mittelitalien); sie stellten eine einheitliche Machtstruktur dar. Diese Situation führte unter den Arbeitern zu gemeinsamen Anliegen und zu Solidarität. Wann immer die Bauern rebellierten, standen ihnen die Handwerkerinnen und Tagelöhner zur Seite, und die wachsende Masse der städtischen Armen ebenso. Das war etwa bei dem Bauernaufstand an der flandrischen Küste der Fall, der 1323 ausbrach und im Juni 1328 zu Ende ging, nachdem der König von Frankreich und der flämische Adel die Rebellen 1327 in Kassel geschlagen hatten. David Nicholas schreibt: ,,[D]ie Fähigkeit der Rebellen, den Konflikt fünf Jahre lang fortzusetzen, ist nur durch die Beteiligung der Stadt zu erklären“ (Nicholas 1992: 213-214). Nicholas fügt hinzu, dass sich die Handwerker von Ypern und Brügge bis zum Ende des Jahres 1324 den aufständischen Bauern angeschlossen hatten:

„Brügge stand nun unter der Kontrolle der Weber und Walker, die sich der Revolte der Bauern anschlossen. [...] Es begann ein Propagandakrieg: Mönche und Prediger verkündeten den Massen den Anbruch eines neuen Zeitalters und sagten ihnen, sie seien den Adeligen ebenbürtig.“ (Ebd.)

Ein weiteres Bündnis zwischen Bauern und Arbeitern war das der Tuchiner, einer Bewegung von „Banditen“, die in den Bergen Zentralfrankreichs aktiv waren. Dort schlossen sich Handwerker einer für die ländliche Bevölkerung typischen Organisation an (Hilton 1973: 128). Was die Bäuerinnen und Handwerker einte, war ihr gemeinsames Streben nach der Aufhebung sozialer Unterschiede. Dies geht, wie Norman Cohn schreibt, aus Dokumenten verschiedener Art hervor:

„In dieser neuen Welt eines ungeahnten Wohlstands Seite an Seite nicht nur mit großer Armut, sondern auch schrecklicher und ungewohnter Unsicherheit ließen sich die Armen mit häufigen und lauten Protesten vernehmen. Sie sind uns in Dokumenten von vielerlei Art erhalten geblieben - wie in den von den Armen selber geschaffenen Sprichwörtern: ,Der Arme arbeitet immer, sorgt sich und schuftet und weint, und nie lacht er herzhaft; der Reiche aber lacht und singt../ [...]- und auch in den am meisten gelesenen und wirksamen Satiren: ,Magistratspersonen, Bürgermeister, Profosse, Büttel - leben fast alle vom Raub... Sie saugen der Armen Blut, sie alle wollen sie ausplündern... sie schinden sie bei lebendigem Leib. Der Stärkere beraubt den Schwächeren../ Oder aber:- ,Ich möchte die Edelleute und Priester erwürgen, jeden einzelnen von ihnen... Brave Arbeitsleute backen das Weizenbrot, aber sie werden es nie kauen; nein, sie bekommen nur die Spreu, und vom guten Wein bekommen sie nichts als den Bodensatz, und vom schönen Tuch nur den Abfall. Alles, was gut schmeckt und schön ist, bekommen die Edelleute und Priester... ‘“ (N. Cohn 1998: 107-108)

Diese Klagen belegen den tiefsitzenden volkstümlichen Unmut über die Ungleichheit der „großen“ und der „kleinen Vögel“, oder der „dicken“ und der „mageren Menschen“, wie die Reichen und die Armen in der politischen Ausdrucksweise der Florentiner des 14. Jahrhunderts genannt wurden. „Gute Leute, die Dinge können und werden sich in England niemals gut gestalten, bis alles allen gehört und es weder Herrscher noch Leibeigene gibt und wir alle eines Standes sind“, erklärte John Ball bei der Organisierung des englischen Bauernaufstands von 1381 (N. Cohn 1998: 220).

Wie wir gesehen haben, drückte sich dieses Streben nach einer egalitärer verfassten Gesellschaft in der Begeisterung für die Armut und die Gütergemeinschaft aus. Die Bekräftigung einer egalitären Perspektive spiegelte sich jedoch auch in einer neuen Einstellung zur Arbeit, die nirgends so erkennbar war wie in den häretischen Sekten. Einerseits haben wir es mit einer Strategie der „Arbeitsverweigerung“ zu tun: Die französischen Waldenser (die Armen von Lyon) und die Mitglieder einiger Orden (Franziskaner, Spirituale) bestritten ihren Unterhalt durch Bettelei und verließen sich auf die Mildtätigkeit ihrer Mitmenschen, da sie von irdischen Sorgen frei zu sein wünschten. Andererseits begegnen wir auch einer neuen Aufwertung der Arbeit, insbesondere der Handarbeit. Dieser Ansatz wurde am bewusstesten von den englischen Lollarden formuliert, die ihre Anhängerinnen daran erinnerten, dass die Adeligen schöne Häuser, die Armen jedoch nur Arbeit und Mühsal hätten, obgleich es doch die Arbeit sei, die alles schaffe (ebd.; Christie-Murray 1976: 114-115).

Die Bezugnahme auf den „Wert der Arbeit“ - ein Novum in dieser von einer militärischen Klasse dominierten Gesellschaft - fungierte in erster Linie als Erinnerung an den willkürlichen Charakter der feudalen Macht. Das neue Bewusstsein verweist aber auch auf die Entstehung neuer gesellschaftlicher Kräfte, die beim Niedergang des Feudalsystems eine entscheidende Rolle spielten.

In dieser Aufwertung der Arbeit spiegelt sich die Entstehung eines städtischen Proletariats. Es bestand zum Teil aus Gesellen und Lehrlingen, die für Handwerksmeister arbeiteten, die wiederum für den lokalen Markt produzierten. Vor allem aber bestand es aus Tagelöhnern, die von den reichen Kaufleuten der exportorientierten Industrien beschäftigt wurden. An der Wende zum 14. Jahrhundert waren in den Tuchindustrien von Florenz, Siena und Flandern Agglomerationen von bis zu 4.000 solcher Tagelöhner (Weber, Walker, Färber) zu verzeichnen. Für sie war das Leben in der Stadt nur eine Leibeigenschaft neuen Typs; diesmal unterstanden sie der Herrschaft der Tuchhändler, die ihre Tätigkeit aufs strengste kontrollierten und eine ausgesprochen despotische Klassenherrschaft ausübten. Städtischen Lohnarbeitern war es nicht möglich, sich in irgendeiner Form zusammenzuschließen. Es war ihnen verboten, sich an irgendeinem Ort zu irgendeinem Zweck zu treffen. Sie durften keine Waffen bei sich tragen, noch nicht einmal ihr Werkzeug, und sie unterlagen einem Streikverbot, dessen Übertretung mit dem Tod geahndet wurde (Pirenne 1956: 132). In Florenz verfügten sie über keinerlei Bürgerrechte; anders als die Gesellen waren sie in keiner Zunft Mitglied, und sie waren den grausamsten Misshandlungen durch die Kaufleute ausgesetzt. Letztere regierten nicht nur die Stadt, sondern sie verfügten auch über ihr eigenes Tribunal. Die Kaufleute konnten die Arbeiter ungestraft ausspionieren, verhaften und foltern; beim leisesten Anzeichen von Unruhe wurden die Arbeiter gehängt (Rodolico 1971).

Unter diesen Arbeiterinnen finden wir die extremsten Formen des Sozialprotestes und die breiteste Zustimmung zu den Ideen der Häretiker (Rodolico 1971: 56-59). Durch das gesamte 14. Jahrhundert hindurch rebellierten die Tucharbeiter, vor allem in Flandern, ständig gegen den Bischof, den Adel, die Kaufleute und sogar gegen die größeren Handwerkszünfte. Als letztere 1348 in Brügge die Macht übernahmen, fuhren die Wollarbeiter darin fort, gegen sie zu rebellieren. In Gent wurde eine Revolte des lokalen Bürgertums 1335 von einem Weberaufstand überflügelt; die Weber versuchten, eine „Arbeiterdemokratie“ durchzusetzen, die auf der Unterdrückung aller Autoritäten beruhen sollte, mit Ausnahme derer, die von ihrer Hände Arbeit lebten (Boissonnade 1927: 310-311). Besiegt von einer eindrucksvollen Koalition (Fürst, Adel, Klerus und Bürgertum), unternahmen die Weber 1378 einen erneuten Versuch. Diesmal gelang ihnen der Aufbau dessen, was in Soziale Bewegungen im mittelalterlichen Europa (möglicherweise leicht übertrieben) als die erste „Diktatur des Proletariats“ der Geschichte bezeichnet worden ist. Ihr Ziel bestand Prosper Boissonnade zufolge darin, „die Gesellen gegen die Meister, die Lohnarbeiter gegen die großen Unternehmer und die Bauern gegen die Herren und den Klerus auf zubringen. Es ist gesagt worden, dass sie die Vernichtung der gesamten bürgerlichen Klasse ins Auge gefasst hätten, mit Ausnahme der Kinder unter sechs Jahren, und das gleiche für den Adel“ (Boissonnade 1927: 311). Sie wurden erst durch eine Schlacht auf offenem Feld besiegt, 1382 in Roosebeke, wo 26.000 von ihnen ihr Leben ließen (ebd.).

Bei den Vorfällen in Brügge und Gent handelte es sich nicht um isolierte Ereignisse. Auch in Deutschland und Italien rebellierten die Handwerker und Arbeiter bei jeder Gelegenheit und zwangen das lokale Bürgertum, in einem Zustand ständiger Furcht zu leben. In Florenz ergriffen sie 1379 die Macht, angeführt von den Ciompi, den Tagelöhnern der florentinischen Textilindustrie. Auch sie etablierten eine Arbeiterregierung, doch konnte sich diese nur wenige Monate halten, bis sie dann 1382 endgültig besiegt wurde (Rodolico 1971). Die Arbeiter im niederländischen Lüttich waren erfolgreicher. Im Jahr 1384 kapitulierten dort der Adel und die Reichen („die Großen“, wie sie genannt wurden), da sie den Widerstand, den sie über ein Jahrhundert lang geleistet hatten, nicht mehr aufrechterhalten konnten. Von da an „war die Stadt vollständig von den Zünften beherrscht“; sie wurden die Lenker der Stadtverwaltung (Pirenne 1937: 201). Die Handwerker hatten auch die aufständischen Bauern an der flandrischen Küste während ihres von 1323 bis 1328 dauernden Kampfes unterstützt; Pirenne beschreibt diesen Kampf als „genuinen Versuch einer sozialen Revolution“ (Pirenne 1937: 195). Ein flämischer Zeitgenosse, dessen Klassenzugehörigkeit offenkundig ist, sagte, dort sei „die Plage des Aufstands so weit gediehen, dass die Menschen des Lebens überdrüssig geworden sind“ (Pirenne 1937: 196). So ersuchten die „guten Leute“ von Ypern zwischen 1320 und 1332 den König, den inneren Stadtwall, hinter dem sie lebten, nicht der Zerstörung anheim zu geben, schütze er sie doch vor den „gemeinen Menschen“ (Pirenne 1937: 202-203).

Der Schwarze Tod und die Arbeitskrise

Der Schwarze Tod war ein Wendepunkt der mittelalterlichen Kämpfe. Er tötete im Durchschnitt zwischen 30 und 40 Prozent der europäischen Bevölkerung (Ziegler 1969: 230). Dieser präzedenzlose demographische Kollaps folgte auf die Große Hungersnot von 1315 bis 1322, die die gesundheitlichen Abwehrkräfte der Menschen geschwächt hatte (Jordan 1996), und veränderte das soziale und politische Leben Europas zutiefst; im Grunde läutete der Schwarze Tod ein neues Zeitalter ein. Soziale Hierarchien wurden auf den Kopf gestellt, denn die weitverbreitete Morbidität wirkte gleichmacherisch. Die Vertrautheit mit dem Tod unterminierte auch die soziale Disziplin. Angesichts der Möglichkeit ihres plötzlichen Todes kümmerten sich die Menschen nicht mehr darum, zu arbeiten und sich an gesellschaftliche und sexuelle Regelungen zu halten. Sie versuchten, ihre Lebenszeit zu genießen, so gut es ging, und feierten, ohne einen Gedanken an die Zukunft zu verschwenden. Die wichtigste Folge der Pest bestand jedoch in der Verschärfung der vom Klassenkonflikt erzeugten Arbeitskrise. Die Dezimierung der arbeitsfähigen Bevölkerung führte zu extremer Arbeitskräfteknappheit, steigerte den Preis der Arbeit empfindlich und bestärkte die Menschen in ihrer Entschlossenheit, die Ketten der Feudalherrschaft zu sprengen.

Christopher Dyer weist darauf hin, dass die von der Epidemie hervorgerufene Arbeitskräfteknappheit die Machtverhältnisse zugunsten der Unterklassen veränderte. Als das Land knapp gewesen war, hatte man die Bäuerinnen kontrollieren können, indem man ihnen mit Verbannung drohte. Doch nachdem die Bevölkerung dezimiert worden und Land im Überfluss vorhanden war, zeigten die Drohungen der Herren keine nennenswerte Wirkung mehr, denn die Bauern konnten sich nun frei bewegen und ohne weiteres neues Land finden (Dyer 1968: 26). So wurden die Bauern und Handwerker, während die Ernten verdarben und das Vieh frei über die Wälder zog, plötzlich die Herren des Geschehens. Ein Symptom dieser neuen Entwicklung war die Zunahme an Pachtstreiks, die mit der Drohung eines Massenexodus auf neue Ländereien oder in die Stadt bekräftigt wurden. In den Aufzeichnungen der Domänen wird lakonisch festgehalten, die Bauern würden „die Zahlung verweigern“ (negant solvere). Die Unterlagen erklären auch, die Bauern würden „sich nicht länger an die Sitten halten“ (negant consuetudines): Die Befehle der Herren, Häuser zu reparieren, Gräben auszuheben und entflohene Leibeigene zu jagen, würden ignoriert (Dyer 1968: 24).

Bis zum Ende des 14. Jahrhunderts war die Verweigerung der Pacht und der von den Lehnsherren geforderten Dienste zu einer kollektiven Erscheinung geworden. Ganz Dörfer organisierten sich, um die Zahlung von Bußen, Steuern und der Taille einzustellen. Die in Geldleistungen verwandelten Frondienste wurden ebenso wenig anerkannt wie die Aufrufe der Domänen-Gerichtshöfe, die das Hauptinstrument der Feudalmacht waren.

In diesem Kontext war das Ausmaß der einbehaltenen Pacht und der verweigerten Dienste weniger bedeutsam als die Tatsache, dass das Klassenverhältnis zersetzt wurde, auf dem die Feudalordnung gegründet hatte. Ein Autor des frühen 16. Jahrhunderts, der den Standpunkt des Adels wiedergibt, fasste die Lage folgendermaßen zusammen:

„Die Bauern sind zu reich [...] und wissen nicht, was Gehorsam ist; sie bedenken das Gesetz nicht und wünschen sich eine Welt ohne Adelige. [...] Und sie würden gern darüber bestimmen, was für eine Pacht wir für unsere Ländereien erhalten.“ (Dyer 1968: 33)

In Reaktion auf die gestiegenen Arbeitskosten und den Zusammenbruch der Feudalrente wurden verschiedene Versuche unternommen, die Ausbeutung der Arbeit zu steigern: durch die Wiedereinführung von Arbeitsdiensten sowie in einigen Fällen durch die Wiederbelebung der Sklaverei. In Florenz wurde 1366 die Einfuhr von Sklaven genehmigt. Solche Maßnahmen verschärften jedoch nur den Klassenkonflikt. In England war es ein Versuch des Adels, die Arbeitskosten durch ein die Lohnhöhe beschränkendes Arbeitsstatut einzudämmen, die den Bauernaufstand von 1381 auslöste. Der Aufstand breitete sich von Region zu Region aus, bis schließlich tausende von Bauern von Kent nach London marschierten, „um mit dem König zu sprechen“ (Hilton 1973; Dobson 1983). In Frankreich kam es ebenfalls, zwischen 1379 und 1382, zu einem „revolutionären Sturm“ (Boissonnade 1927: 314). Proletarische Aufstände brachen in Béziers aus, wo vierzig Weber und Schuster gehängt wurden. In Montpellier erklärten die aufständischen Arbeiter, sie würden „bis Weihnachten Christenfleisch für sechs Pence das Pfund verkaufen.“ Revolten brachen in Carcassonne, Orléans, Amiens, Tournai und Rouen, schließlich auch in Paris aus, wo 1413 eine „Arbeiterdemokratie“ die Macht übernahm. In Italien war der bedeutendste Aufstand der der Ciompi. Er begann im Juli 1382, als florentinische Tucharbeiter das Bürgertum eine Zeit lang zwingen konnten, sie an der Regierung zu beteiligen und ein Moratorium aller von Lohnempfängern gemachten Schulden zu erklären. Im Anschluss proklamierten sie eine Herrschaft, die im Wesentlichen eine „Diktatur des Proletariats“ war (des „Volkes Gottes“), obgleich sie schon bald durch einen gemeinsamen Angriff des Adels und Bürgertums zerschlagen wurde (Rodolico 1971).

„Nun ist die Zeit“: Dieser in den Briefen von John Ball wiederholt gebrauchte Satz gibt Einblick in die Haltung des europäischen Proletariats am Ausgang des 14. Jahrhunderts. Damals begann in Florenz das Motiv des Glücksrads auf den Wänden der Tavernen und Werkstätten zu erscheinen: Es symbolisierte die bevorstehende Schicksalswende.

Im Zuge dieser Entwicklung erweiterten sich der politische Horizont und die organisatorische Reichweite der bäuerlichen und handwerklichen Kämpfe. Ganze Regionen revoltierten; sie riefen Versammlungen ein und rekrutierten Heere. Mitunter organisierten sich die Bauern in Banden, um die Schlösser der Herren anzugreifen und die Archive zu zerstören, wo sich die schriftlichen Spuren ihrer Knechtschaft befanden. Bis zum 15. Jahrhundert nahm die Auseinandersetzung zwischen den Bäuerinnen und dem Adel die Form regelrechter Kriege an, etwa des Krieges der Schollenknechte (Guerra dels Remences), der von 1462 bis 1486 in Spanien wütete. Im deutschen Reichsgebiet begann 1476 mit der von Hans Böheim von Niklashausen (dem „Pfeiferhänslein“) angeführten Verschwörung ein Zyklus von „Bauernkriegen“. Dieser eskalierte in vier blutigen Rebellionen, die zwischen 1493 und 1517 vom sogenannten „Bundschuh“ angeführt wurden, bis es schließlich 1522 zu einem größeren, bis 1525 anhaltenden und sich über vier Länder erstreckenden Krieg kam (Engels 1960; Blickle 1975).

In all diesen Fällen begnügten sich die Rebellen nicht mit der Forderung nach einer Beschränkung der Feudalherrschaft; sie verhandelten auch nicht lediglich um bessere Lebensbedingungen. Das Ziel bestand darin, der Macht der Herren ein Ende zu setzen. Wie die englischen Bauern im Bauernaufstand von 1381 erklärten: „Das alte Gesetz muss abgeschafft werden.“ Tatsächlich war bis zum Beginn des 15. Jahrhunderts, zumindest in England, die Leibeigenschaft so gut wie verschwunden, obgleich die Revolte politisch und militärisch besiegt worden war und man ihre Anführer brutal hingerichtet hatte (Titow 1969: 58).

Was folgte, ist als „goldenes Zeitalter des europäischen Proletariats“ beschrieben worden (Braudel 1985: 197 ff.). Das ist weit entfernt von der kanonischen Darstellung des 15. Jahrhunderts, das ikonographisch als eine im Zeichen des Totentanzes und des memento mori stehende Welt verewigt worden ist.

Thorold Rogers hat in seiner berühmten Studie der Löhne und Lebensbedingungen im mittelalterlichen England ein utopisches Bild dieser Epoche gezeichnet. „In keiner Zeit“, schrieb er, „waren die Löhne verhältnißmäßig so hoch und niemals die Lebensmittel so wohlfeil“ (Rogers 1906: 257). Die Arbeiter erhielten mitunter für jeden Tag des Jahres einen Lohn, obgleich am Sonntag und an den wichtigsten Feiertagen die Arbeit ruhte. Sie wurden auch von ihren Arbeitgebern ernährt und erhielten in Form des viaticums ihren Arbeitsweg meilenweise bezahlt. Sie verlangten zusätzlich, in Geld bezahlt zu werden, und wollten nur fünf Tage die Woche arbeiten.

Wie wir noch sehen werden, besteht Anlass, diesem Bild des Überflusses skeptisch zu begegnen. Für einen großen Teil der westeuropäischen Bauernschaft war das 15. Jahrhundert jedoch, ebenso wie für städtische Arbeiter, eine Zeit nie dagewesener Macht. Nicht nur, dass die Arbeitskräfteknappheit ihnen die Oberhand gab, sondern das Spektakel der um ihre Dienste konkurrierenden Herren bestärkte sie auch in ihrem Selbstwertgefühl und löschte Jahrhunderte der Erniedrigung und Untergebenheit aus. Dem „Skandal“ der hohen Lohnforderungen entsprach aus Sicht der Arbeitgeber nur die neue Arroganz der arbeitenden Bevölkerung: ihre Weigerung zu arbeiten oder weiterzuarbeiten, nachdem sie ihre Bedürfnisse befriedigt hatte (was sie nun rascher tun konnte, aufgrund der höheren Löhne); die Sturheit, mit der sie sich weigerte, sich für etwas anderes als befristete Aufgaben zur Verfügung zu stellen; ihre Forderung nach zusätzlichen Vergünstigungen, über die hohen Löhne hinaus; ihre prahlerische Kleidung, die sie, wie zeitgenössische Sozialkritiker bemerkten, von den Herren ununterscheidbar machte. „Diener sind nun Herren und Herren Diener“, klagte John Gower in Mirour de l’omme (1378): „Der Bauer maßt sich an, die Gepflogenheiten des Freien nachzuahmen, und nimmt mit seiner Kleidung dessen Erscheinung an“ (Hatcher 1994: 17).

Auch die Lebensverhältnisse der Landlosen verbesserten sich nach dem Schwarzen Tod (Hatcher 1994). Dieses Phänomen war nicht auf England beschränkt. Im Jahr 1348 klagten die Domherren der Normandie, es finde sich niemand, der ihre Ländereien für weniger als das sechsfache dessen bestellen wolle, was man zu Beginn des Jahrhunderts gezahlt habe. Die Löhne verdoppelten und verdreifachten sich in Italien, Frankreich und Deutschland (Boissonnade 1927: 316-320). In der Gegend um Rhein und Donau entsprach der Tageslohn eines ländlichen Arbeiters dem Preis eines Schweines oder Schafes, und diese Löhne galten auch für Frauen, da sich das Gefälle zwischen Männer- und Frauenlöhnen im Gefolge des Schwarzen Todes drastisch verringert hatte.

Für das europäische Proletariat bedeutete das nicht nur einen Lebensstandard, der bis zum 19. Jahrhundert einzigartig blieb, sondern auch den Niedergang der Leibeigenschaft. Bis zum Ende des 14. Jahrhunderts war die Leibeigenschaft so gut wie verschwunden (Marx 1968: 744). Die Leibeigenen wichen überall freien Bauern — Zinslehen- oder Pachtbauern —, die nur gegen eine beträchtliche Vergütung zu arbeiten bereit waren.

Sexualpolitik, der Aufstieg des Staates und die Konterrevolution

Ende des 15. Jahrhunderts war jedoch bereits auf allen Ebenen des sozialen und politischen Lebens eine Konterrevolution in Gang gekommen. Zunächst bemühten sich die politischen Autoritäten um die Kooptierung der jüngsten und aufsässigsten männlichen Arbeiter. Dabei bedienten sie sich einer niederträchtigen Sexualpolitik, die den jungen Männern Zugang zu freiem Geschlechtsverkehr verlieh und den Klassenantagonismus in einen gegen die proletarischen Frauen gerichteten Antagonismus verwandelte. Wie Jacques Rossiaud in Medieval Prostitution (1988) gezeigt hat, wurde die Vergewaltigung durch die französischen Gemeindeverwalter faktisch entkriminalisiert, sofern es sich bei den Opfern um Frauen aus den Unterklassen handelte. Im Venedig des 14. Jahrhunderts führte die Vergewaltigung einer unverheirateten proletarischen Frau selten zu mehr als einer Verwarnung, auch in den zahlreichen Fällen, in denen es sich um Gruppenvergewaltigungen handelte (Ruggiero 1989: 91-108). In den meisten französischen Städten war die Lage dieselbe. Dort wurde die Gruppenvergewaltigung proletarischer Frauen eine weitverbreitete Praxis, der die Vergewaltiger nachts ganz offen und für alle vernehmbar nachgingen: Sie brachen in Gruppen von zwischen zwei und fünfzehn Männern in die Wohnungen ihrer Opfer ein oder schleppten die Frauen durch die Straße, ohne jeglichen Versuch zu unternehmen, sich zu verstecken oder ihre Identität zu verbergen. Diesem „Sport“ gingen junge Handwerksgesellen und männliche Hausangestellte ebenso nach wie die zeitweilig mittellosen Söhne wohlhabender Familien. Bei den Opfern handelte es sich dagegen um Mädchen aus ärmlichen Verhältnissen, die als Dienstmägde oder Wäscherinnen arbeiteten, wobei es hieß, dass sie von ihren Herren „ausgehalten“ würden (Rossiaud 1988: 22). Im Durchschnitt beteiligte sich etwa die Hälfte der männlichen Jugend einer Stadt zumindest einmal an einem dieser Angriffe. Rossiaud stellt die Vergewaltigungen als eine Form des Klassenprotests dar: Proletarische Männer, die durch ihre wirtschaftlichen Verhältnisse zum jahrelangen Aufschub der Ehe gezwungen gewesen seien, hätten zu diesem Mittel gegriffen, um sich „zu nehmen, was ihnen zusteht“ und um sich an den Reichen zu rächen. Die Folgen waren jedoch für alle Arbeiter und Arbeiterinnen destruktiv, denn die staatlich unterstützte Vergewaltigung armer Frauen unterminierte die Klassensolidarität, die eine Errungenschaft des antifeudalen Kampfes gewesen war. Es überrascht nicht, dass die Autoritäten die aus dieser Politik erwachsenden Belästigungen (die Prügeleien, die Rotten von Jugendlichen, die nachts auf der Suche nach Abenteuer durch die Straßen zogen und dabei die öffentliche Ruhe störten) in Kauf nahmen. Sie betrachteten diese Belästigungen als geringen Preis für die Milderung der sozialen Spannungen, waren sie doch besessen von der Furcht vor städtischen Aufständen und von dem Glauben, dass die Armen, so sie die Oberhand bekamen, ihre Frauen rauben und die Weibergemeinschaft einführen würden (Rossiaud 1988: 13).

Für die von Herren und Knechten gleichermaßen leichtfertig geopferten proletarischen Frauen war der Preis ungeheuer. Einmal vergewaltigt, gab es für sie keine einfache Rückkehr zu ihrer früheren gesellschaftlichen Stellung. Ihr Ruf war vernichtet. Sie verließen die Stadt oder wurden Prostituierte (ebd.; Ruggiero 1985: 99). Doch sie waren nicht die einzigen, die zu leiden hatten. Die Legalisierung der Vergewaltigung schuf ein Klima heftiger Frauenfeindlichkeit, das alle Frauen abwertete, unabhängig von ihrer Klassenzugehörigkeit. Außerdem stumpfte die Bevölkerung gegenüber frauenfeindlicher Gewalt ab. Damit wurde der Boden für die in eben dieser Zeit beginnenden Hexenverfolgungen bereitet. Ende des 14. Jahrhunderts kam es zu den ersten Hexenprozessen, und die Inquisition protokollierte erstmals die Existenz einer rein weiblichen Häresie, einer Sekte von Teufelsverehrerinnen.

Ein weiterer Aspekt dieser entzweienden Sexualpolitik, die von den Prinzen und Stadtverwaltern betrieben wurde, um die Proteste der Arbeiter und Arbeiterinnen zu entschärfen, war die Institutionalisierung der Prostitution. Sie wurde durch die Eröffnung städtischer Bordelle betrieben, die sich bald in ganz Europa ausbreiteten. Die staatlich verwaltete Prostitution, die durch das damalige Hochlohnsystem ermöglicht wurde, galt als nützliches Hilfsmittel gegen die Unruhe der proletarischen Jugend. In der „Grande Maison“ - so hießen die staatlichen Bordelle in Frankreich - erfreuten sich die proletarischen Jugendlichen eines Privilegs, das bis dahin nur ältere Männer genossen hatten (Rossiaud 1988). Das städtische Bordell wurde auch als Mittel gegen Homosexualität begriffen (Otis 1985), die in mehreren europäischen Städten (etwa Padua und Florenz) weitverbreitet war und öffentlich praktiziert wurde, im Gefolge des Schwarzen Todes jedoch als Ursache weiterer Entvölkerung angesehen zu werden begann.

So wurden zwischen 1350 und 1450 öffentlich verwaltete, mit Steuergeldern finanzierte Bordelle in allen Städten und Dörfern Italiens und Frankreichs eröffnet; die Zahl dieser Bordelle war höher, als sie es im 19. Jahrhundert sein sollte. Allein im Amiens des Jahres 1453 gab es 53 Bordelle. Hinzu kam, dass sämtliche Beschränkungen und Strafen abgeschafft wurden, durch die man zuvor versucht hatte, die Prostitution einzudämmen. Prostituierte konnten nun in jedem Teil der Stadt um Freier werben, selbst vor Kirchen, in denen gerade die Messe abgehalten wurde. Sie mussten sich nicht mehr an bestimmte Kleidungskodizes halten oder besondere Kennzeichen tragen, denn die Prostitution wurde als Dienst am Gemeinwesen angesehen (Rossiaud 1988: 9-10).

Selbst die Kirche begann die Prostitution als legitime Tätigkeit zu akzeptieren. Staatsverwaltete Bordelle galten als Gegenmittel zu den orgiastischen Sexualpraktiken der häretischen Sekten, als Heilmittel gegen die Sodomie und als Maßnahme zum Schutz des Familienlebens.

Es ist schwierig, rückblickend festzustellen, inwiefern das Ausspielen dieses „Sexualitäts-Trumpfes“ es dem Staat erlaubte, das mittelalterliche Proletariat zu disziplinieren und zu spalten. Sicher ist, dass dieser neue sexuelle „Pakt“ Teil einer weitreichenderen Entwicklung war, die eine Reaktion auf die Zuspitzung des sozialen Konflikts darstellte und zur Zentralisierung des Staates führte. Dieser war schließlich als einziger Akteur dazu in der Lage, sich der Verallgemeinerung des Kampfes entgegenzustellen und das Klassenverhältnis abzusichern.

Im Zuge dieser Entwicklung wurde der Staat, wie wir im Laufe dieser Untersuchung noch sehen werden, der ultimative Verwalter der Klassenverhältnisse sowie Aufseher der Reproduktion der Arbeitskraft - eine Funktion, die er bis heute ausübt. In dieser Eigenschaft verabschiedeten die Staatsfunktionäre vieler Länder Gesetze, die den Preis der Arbeit beschränkten (indem sie einen Höchstlohn festsetzten), das Vagabundentum zu einem (nunmehr streng bestraften) Verbrechen erklärten (Geremek 1988: 77 ff.) und die Arbeiter dazu ermunterten, sich generativ zu reproduzieren.

Letztlich führte der anwachsende Klassenkonflikt zu einem neuen Bündnis zwischen Bürgertum und Adel; ohne dieses Bündnis wären die proletarischen Revolten möglicherweise nicht besiegt worden. Es fällt tatsächlich schwer, die von Historikerinnen oft formulierte Aussage zu akzeptieren, diese Kämpfe hätten keine Aussicht auf Erfolg gehabt, da ihr politischer Horizont zu beschränkt und ihre Forderungen „verworren“ gewesen seien. Die Wahrheit ist, dass die Ziele der Bauern und Handwerker durchsichtig genug waren. Sie forderten, „dass jeder Mann so viel besitzen sollte wie jeder andere“ (Pirenne 1937: 202). Um dieses Ziel zu erreichen, schlossen sie sich mit all denjenigen zusammen, die „nichts zu verlieren hatten“. Sie handelten in den verschiedensten Regionen einheitlich und scheuten sich trotz ihres Mangels an militärischen Fertigkeiten nicht, es mit den gut ausgebildeten Heeren des Adels aufzunehmen.

Wenn sie besiegt wurden, dann weil die feudalen Mächte - Adel, Kirche und Bürgertum - geschlossen gegen sie vorgingen, trotz aller traditionellen Zwistigkeiten. Was die feudalen Mächte einte, war die Furcht vor einer proletarischen Rebellion. Tatsächlich ist das Bild des Bürgertums, das man uns vermittelt hat, eine Verzerrung: Das Bürgertum befand sich keineswegs in einem dauernden Streit mit dem Adel und schrieb sich keineswegs durchweg die Forderungen nach Gleichheit und Demokratie auf die Fahnen. Gegen Ende des Mittelalters hatte sich das Bürgertum - ganz gleich, wohin wir blicken: ob in die Toskana, nach England oder in die Niederlande - mit dem Adel verbündet, um die niederen Klassen zu unterdrücken. Denn das Bürgertum erkannte in den Bauern und den demokratischen Webern und Schustern seiner Städte einen Feind, der weitaus bedrohlicher war als der Adel: einen Feind, der es für die Bürger sogar erstrebenswert machte, ihre geschätzte politische Autonomie zu opfern. So war es das städtische Bürgertum, das die Macht des Adels wiederherstellte, nachdem es zwei Jahrhunderte lang um uneingeschränkte Souveränität innerhalb der Stadtmauern gekämpft hatte. Die Bürger fügten sich willentlich der Herrschaft des Prinzen. Es war der erste Schritt zum absolutistischen Staat.

Die Akkumulation der Arbeit und die Herabsetzung der Frauen

Die Konstruktion der „Differenz" im „Übergang zum Kapitalismus

„Ich frage, ob nicht alle Kriege, alles Blutvergießen und alles Elend die Schöpfung befallen haben, als ein Mann sich anschickte, eines anderen Mannes Herr zu werden? [...] Und ob dieses ganze Elend nicht weichen wird, [...] wenn alle Zweige der Menschheit die Erde als den gemeinsamen Schatz aller ansehen?“

Gerrard Winstanley, The New Law of Righteousness, 1649

„Für ihn war sie eine fragmentierte Ware, deren Gefühle und Entscheidungen selten zur Kenntnis genommen wurden: Ihr Kopf und ihr Herz waren von ihrem Rücken und ihren Händen getrennt, von ihrer Gebärmutter und ihrer Vagina abgeteilt. Ihr Rücken und ihre Muskeln wurden zur Feldarbeit gezwungen. [...] Ihre Hände wurden benötigt, um den weißen Mann zu hegen und zu pflegen. [...] Ihre Vagina, die zum sexuellen Genuss verwendet wurde, war das Tor zu ihrer Gebärmutter, welche der Ort seiner Kapitalinvestition war: Der Geschlechtsakt war die Kapitalinvestition und das aus ihm resultierende Kind der akkumulierte Überschuss.“

Barbara Omolade, Heart of Darkness, 1983

Einleitung

Die Entwicklung des Kapitalismus war nicht die einzig mögliche Reaktion auf die Krise der Feudalmacht. In ganz Europa hatten riesige kommunalistische Sozialbewegungen das Versprechen einer neuen, egalitären, auf sozialer Gleichheit und Kooperation beruhenden Gesellschaft geboten. Bis zum Jahr 1525 war jedoch ihr kraftvollster Ausdruck, der deutsche „Bauernkrieg“, den Peter Blickle als „Revolution des gemeinen Mannes“ bezeichnet hat, unterdrückt worden. Hunderttausend Rebellen wurden im Vergeltungsschlag massakriert. Im Jahr 1535 endete dann das „neue Jerusalem“ - der von den Wiedertäufern in Münster unternommene Versuch, das Gottesreich auf Erden zu verwirklichen — ebenfalls in einem Blutbad. Wahrscheinlich war dieser Versuch zunächst von der patriarchalen Wende seiner Vordenker unterlaufen worden: Indem sie die Polygamie verordneten, trieben sie die Frauen aus der Bewegung in die Revolte. Durch diese Niederlagen, zu denen noch die Ausbreitung der Hexenverfolgungen und die Auswirkungen der kolonialen Expansion hinzukamen, endete der revolutionäre Prozess in Europa. Militärische Macht genügte jedoch nicht, um die Krise des Feudalismus abzuwenden.

Im späten Mittelalter war die Feudalwirtschaft zum Untergang verurteilt. Sie war mit einer Akkumulationskrise konfrontiert, die sich mehr als ein Jahrhundert lang hinzog. Das Ausmaß dieser Krise können wir einigen basalen Schätzungen entnehmen, die darauf hinweisen, dass es zwischen 1350 und 1500 zu einer größeren Verschiebung in den Machtverhältnissen zwischen Arbeitern und Herren kam. Die Reallöhne stiegen um 100 Prozent, die Preise fielen um 33 Prozent, die Pachtpreise sanken ebenfalls, der Arbeitstag wurde kürzer und es zeigte sich eine Tendenz zur lokalen Selbstversorgung. Als Belege für den chronischen Desakkumulationstrend dieses Zeitraums sind auch der Pessimismus der damaligen Kaufleute und Grundherren sowie die Maßnahmen zu werten, die europäische Staaten ergriffen, um ihre Märkte zu schützen, die Konkurrenz zu unterdrücken und die Menschen zu zwingen, sich in die gegebenen Arbeitsbedingungen zu fügen. Die Einträge in den Registern der feudalen Domänen dokumentieren, dass „die Arbeit das Frühstück nicht wert war“ (Dobb 1963: 54). Die Feudalwirtschaft war nicht in der Lage, sich selbst zu reproduzieren. Es hätte sich auch keine kapitalistische Gesellschaft aus ihr „entwickeln“ können, denn Selbstversorgung und das neue Hochlohnregime erlaubten zwar „Volksreichtum [...], aber sie schlossen den Kapitalreichtum aus“ (Marx 1968: 745).

In Reaktion auf die Krise läutete die herrschende Klasse Europas jene globale Offensive ein, die im Laufe von mindestens drei Jahrhunderten die Geschichte des Planeten verändern sollte, indem sie - durch unermüdliche Versuche, neue Wohlstandsquellen zu erschließen, die ökonomische Basis auszuweiten und neue Arbeiter unter ihr Kommando zu bekommen — die Grundlagen des kapitalistischen Weltsystems schuf.

Wie wir wissen, waren „Eroberung, Unterjochung, Raubmord, kurz Gewalt“ die tragenden Säulen dieser Entwicklung (Marx 1968: 742). Insofern ist die Rede vom „Übergang zum Kapitalismus“ in vielerlei Hinsicht eine Fiktion. In den 1940er und 1950er Jahren wurde diese Formulierung von britischen Historikern verwendet, um eine - von etwa 1450 bis etwa 1650 dauernde - Epoche zu bezeichnen, in der sich der Feudalismus im Niedergang befand, ohne dass es bereits ein neues sozio-ökonomisches System gegeben hätte, auch wenn sich bereits einige Elemente der kapitalistischen Gesellschaft abzeichneten. Der Begriff des „Übergangs“ hilft uns also bei der Konzeptualisierung einer langwierigen Veränderung sowie jener Gesellschaften, in denen die kapitalistische Akkumulation mit politischen Formationen koexistierte, die noch nicht überwiegend kapitalistisch waren. Der Begriff ruft allerdings die Vorstellung einer allmählichen, linearen historischen Entwicklung hervor, wo doch die Zeit, auf die er verweist, zu den blutigsten und diskontinuierlichsten der Weltgeschichte zählt. Es war eine Zeit apokalyptischen Wandels, die Historiker nur mit drastischen Bezeichnungen zu beschreiben vermögen: als eisernes Zeitalter (Kamen), Zeitalter des Raubes (Hoskins) oder Zeitalter der Peitsche (Stone). Der Begriff des „Übergangs“ ist also nicht in der Lage, die dem Kapitalismus den Weg ebnenden Veränderungen und die diese Veränderungen gestaltenden Kräfte zu evozieren. Daher verwende ich den Begriff in diesem Buch in erster Linie in einem chronologischen Sinn. Zur Bezeichnung der Sozialprozesse, die die „feudale Reaktion“ charakterisierten, verwende ich ebenso wie zur Bezeichnung der Entwicklung kapitalistischer Verhältnisse den Marxschen Begriff der „ursprünglichen Akkumulation“, obgleich ich den Kritikern dieses Begriffs darin zustimme, dass wir die Deutung, die Marx ihm gegeben hat, neu reflektieren müssen.

Marx führt den Begriff der „ursprünglichen Akkumulation“ am Ende des ersten Bandes des Kapital ein, um die soziale und wirtschaftliche Neuordnung zu beschreiben, die die herrschende Klasse Europas in Reaktion auf die Akkumulationskrise einleitete. Marx verwendet den Begriff auch in polemischer Absicht, um gegen Adam Smith festzuhalten, dass

1. sich der Kapitalismus ohne eine vorausgegangene Konzentration von Kapital und Arbeit nicht hätte entwickeln können und
2. die Scheidung der Arbeiter von den Produktionsmitteln, und nicht etwa die Abstinenz der Reichen, die Quelle kapitalistischen Reichtums war. Der Begriff der ursprünglichen Akkumulation ist also nützlich, weil er die „feudale Reaktion“ zur Entwicklung der kapitalistischen Wirtschaft in Beziehung setzt und die historischen und logischen Bedingungen der Entwicklung des kapitalistischen Systems benennt, so dass „ursprünglich“ sowohl als Verweis auf die Vorbedingungen der Existenz kapitalistischer Verhältnisse als auch auf ein spezifisches geschichtliches Ereignis zu verstehen ist.

Marx analysierte die ursprüngliche Akkumulation allerdings so gut wie ausschließlich vom Standpunkt des entlohnten Industrieproletariats aus: Dieses war in seinen Augen Protagonist des revolutionären Prozesses seiner Zeit und Grundlage der kommenden kommunistischen Gesellschaft. So bestand die ursprüngliche Akkumulation in Marxens Darstellung im Wesentlichen in der Enteignung der europäischen Bauern, die ihres Bodens beraubt wurden, sowie in der Herausbildung des „freien“, unabhängigen Arbeiters. Marx erkannte allerdings an, dass

„ [d]ie Entdeckung der Gold- und Silberländer in Amerika, die Ausrottung, Versklavung und Vergrabung der eingebornen Bevölkerung [Amerikas] in die Bergwerke, die beginnende Eroberung und Ausplünderung von Ostindien, die Verwandlung von Afrika in ein Geheg zur Handelsjagd auf Schwarzhäute [...] Hauptmomente der ursprünglichen Akkumulation [waren]“. (Marx 1968: 779)

Marx erkannte ebenfalls an, dass ,,[m]anch Kapital, das heute in den Vereinigten Staaten ohne Geburtsschein auftritt, [...] erst gestern in England kapitalisiertes Kinderblut“ war (Marx 1968: 784). Dagegen finden die weitreichenden Veränderungen in der Reproduktion der Arbeitskraft und der sozialen Stellung der Frauen, die der Kapitalismus hervorrief, in Marxens Werk keinerlei Erwähnung. Marxens Analyse der ursprünglichen Akkumulation erwähnt auch die „Große Hexenjagd“ des 16. und 17. Jahrhunderts nicht, obgleich diese staatlich geförderte Terrorkampagne für die Niederlage der europäischen Bauern von zentraler Bedeutung war, da sie die Vertreibung der Bauern von den vormals gemeinschaftlich genutzten Ländereien erleichterte.

Ich gehe in diesem Kapitel und in den darauf folgenden Kapiteln auf die genannten Entwicklungen ein, wobei ich mich vor allem auf Europa beziehe. Ich argumentiere dabei wie folgt:

1. Die Enteignung der europäischen Arbeiter und Arbeiterinnen, also deren Trennung von den Subsistenzmitteln, und die Versklavung der amerikanischen und afrikanischen Ureinwohner auf den Minen und Plantagen der „Neuen Welt“ waren nicht die einzigen Mittel, durch die ein Weltproletariat herausgebildet und „akkumuliert“ wurde.
2. Dieser Vorgang erforderte vielmehr auch die Verwandlung des Körpers in eine Arbeitsmaschine und die Unterordnung der Frauen unter die Erfordernisse der Arbeitskraftreproduktion. Vor allem erforderte er die Zerschlagung der Macht der Frauen; sie wurde, sowohl in Europa als auch in Amerika, durch die Vernichtung der „Hexen“ erreicht.
3. Die ursprüngliche Akkumulation bestand also nicht allein in der Konzentration von Kapital und für die Ausbeutung verfügbaren Arbeitern. Es handelte sich vielmehr auch um eine Akkumulation von Unterschieden und Spaltungen innerhalb der Arbeiterklasse, so dass Hierarchien, die auf dem Geschlecht, aber auch auf der „Rasse“ und auf dem Alter beruhen, für die Klassenherrschaft und die Herausbildung des modernen Proletariats konstitutiv wurden.
4. Wir können die kapitalistische Akkumulation daher nicht mit der Befreiung des Arbeiters oder der Arbeiterin gleichsetzen, wie es (neben anderen) viele Marxisten getan haben. Im Gegenteil: Der Kapitalismus hat brutalere und listigere Formen der Versklavung hervorgebracht, da er im Körper des Proletariats tiefe Spaltungen geschaffen hat, die der Verschärfung und dem Verschleiern der Ausbeutung dienlich gewesen sind. Es ist weitgehend auf diese erzwungenen Spaltungen - insbesondere auf die zwischen Männern und Frauen - zurückzuführen, dass die kapitalistische Akkumulation bis heute darin fortfährt, in jedem Winkel des Planeten das Leben zu verwüsten.

Kapitalistische Akkumulation und die Akkumulation der Arbeit in Europa

Das Kapital, schrieb Marx, kommt „von Kopf bis Zeh, aus allen Poren, blut- und schmutztriefend“ auf die Welt (Marx 1968: 788). Betrachten wir die Anfänge der kapitalistischen Entwicklung, so haben wir tatsächlich den Eindruck, uns in einem riesigen Konzentrationslager zu befinden. In der „Neuen Welt“ finden wir die Unterjochung der Ureinwohner durch die Regime der mita und des cuatelchil: Große Massen von Menschen wurden vernutzt, um in den Minen von Huancavelica und Potosi Silber und Quecksilber zu fördern. In Osteuropa stoßen wir auf eine „zweite Leibeigenschaft“, durch die eine bäuerliche Bevölkerung, die nie zuvor die Erfahrung der Leibeigenschaft gemacht hatte, an die Scholle gebunden wurde. In Westeuropa gab es die Einhegungen, die Hexenverfolgungen sowie das Brandmarken, Auspeitschen und Einkerkern der Vagabunden und Bettler in neu errichteten Arbeits- und Zuchthäusern, die die Blaupause für zukünftige Gefängnissysteme liefern sollten. Am Horizont erkennen wir den Aufstieg des Sklavenhandels. Auf den Meeren transportieren die Schiffe bereits Schuldknechte und Sträflinge von Europa nach Amerika.

Wir können diesem Szenario entnehmen, dass die Gewalt der Haupthebel, die wichtigste wirtschaftliche Kraft im Prozess der ursprünglichen Akkumulation war, da die kapitalistische Entwicklung eine sprunghafte Steigerung sowohl des von der herrschenden Klasse Europas angeeigneten Reichtums als auch der Zahl der von dieser Klasse kommandierten Arbeitskräfte erforderte. Mit anderen Worten: Die ursprüngliche Akkumulation bestand in einer ungeheuren Akkumulation von Arbeitskraft - und zwar sowohl „toter Arbeit“ (in Form geraubter Güter) als auch „lebendiger Arbeit“ (in Form für die Ausbeutung verfügbar gemachter Menschen) -, und das in einem Maßstab, den es in der Geschichte bis dahin nie gegeben hatte.

Es ist bezeichnend, dass die kapitalistische Klasse in den ersten drei Jahrhunderten ihrer Existenz dazu tendierte, die Sklaverei und andere Formen unfreier Arbeit als dominantes Arbeitsverhältnis durchzusetzen. Gebremst wurde diese Tendenz nur durch den Widerstand der Arbeiterinnen sowie durch die Gefahr einer Erschöpfung der Arbeiterschaft. Das war nicht nur in den amerikanischen Kolonien der Fall, wo im 16. Jahrhundert auf unfreier Arbeit gründende Ökonomien im Entstehen begriffen waren, sondern auch in Europa. Ich werde später noch die Bedeutung der Sklavenarbeit und des Plantagensystems für die kapitalistische Akkumulation untersuchen. An dieser Stelle möchte ich betonen, dass die (nie restlos abgeschaffte) Sklaverei auch im Europa des 15. Jahrhunderts wiederbelebt wurde.

Der italienische Historiker Salvatore Bono, dem wir die umfangreichste Studie zur Sklaverei in Italien verdanken, berichtet, dass es im Mittelmeerraum des 16. und 17. Jahrhunderts zahlreiche Sklaven gab; nach der Seeschlacht von Lepanto (1571), die die feindselige Haltung zur muslimischen Welt verschärfte, stieg ihre Zahl noch an. Bono berechnet, dass in Neapel mehr als 10.000 Sklaven lebten; im gesamten neapolitanischen Königreich waren es 25.000 (ein Prozent der Gesamtbevölkerung). Die Zahlen für andere italienische Städte sowie für Südfrankreich sind ähnlich. In Italien entwickelte sich ein System der staatlichen Sklaverei: Tausende entführter Fremder - die Vorfahren der papierlosen migrantischen Arbeiter unserer Tage - wurden von den Stadtverwaltungen bei staatlichen Bauvorhaben eingesetzt, oder aber sie wurden an Privatbürger weitergereicht, die sie in der Landwirtschaft beschäftigten. Viele wurden als Ruderer eingesetzt, etwa in der vatikanischen Flotte (Bono 1999: 6—8).

Die Sklaverei ist „die Form der Ausbeutung, die der Herr stets anstrebt“ (Dockes 1982: 2). Europa war keine Ausnahme. Das muss betont werden, um die Annahme auszuräumen, dass es eine besondere Beziehung zwischen der Sklaverei und Afrika gegeben habe. Allerdings blieb die Sklaverei in Europa eine beschränkte Erscheinung, da ihre materiellen Vorbedingungen fehlten, obgleich sich die Arbeitgeber die Sklaverei sehr gewünscht haben müssen, dauerte es doch bis zum 18. Jahrhundert, bis dieses Arbeitsverhältnis in England für ungesetzlich erklärt wurde. Der Versuch, die Leibeigenschaft wiedereinzuführen, scheiterte ebenfalls, außer im Osten, wo der Bevölkerungsmangel den Grundherren die Oberhand gab. Im Westen wurde die Wiedereinführung der Leibeigenschaft durch den im „deutschen Bauernkrieg“ gipfelnden bäuerlichen Widerstand verhindert. Es handelte sich um eine beträchtliche organisatorische Leistung, die sich über drei Länder erstreckte (Deutschland, Österreich und die Schweiz) und Arbeiter aus allen Bereichen zusammenführte (Bauern, Bergarbeiterinnen und Handwerker, wobei sich unter letzteren auch die hervorragendsten deutschen und österreichischen Künstler der Zeit befanden). Diese „Revolution des gemeinen Mannes“ war ein Wendepunkt der europäischen Geschichte. Wie die bolschewistische Revolution im Russland des Jahres 1917, so traf auch der deutsche Bauernkrieg ins Herz der Macht. In der Vorstellung der Mächtigen verschmolz er mit der Einnahme Münsters durch die Wiedertäufer und schien damit die Befürchtung zu bestätigen, dass es eine internationale Verschwörung gebe, die sich den Sturz der europäischen Machthaber zum Ziel gesetzt habe. Auf die Niederlage der Bauern, die sich im gleichen Jahr ereignete wie die Eroberung Perus, und an die Albrecht Dürer mit seiner „Bauernsäule“ erinnern wollte (Thea 1998: 65, 134—135), folgte gnadenlose Vergeltung. „Tausende von Leichen lagen zwischen Thüringen und dem Elsass auf dem Boden: auf den Feldern, in den Wäldern und in den Gräben tausender zerstörter, abgebrannter Schlösser“; die Bauern wurden „ermordet, gefoltert, aufgespießt, gemartert“ (Thea 1998: 153, 146). Aber die Uhr ließ sich nicht zurückdrehen. In verschiedenen Teilen Deutschlands und anderer Regionen, die im Mittelpunkt des „Krieges“ gestanden hatten, blieben Gewohnheitsrechte und sogar Formen territorialer Selbstverwaltung erhalten.

Das war jedoch eine Ausnahme. Wo der Widerstand der Arbeiterinnen gegen die Wiedereinführung der Leibeigenschaft nicht gebrochen werden konnte, dort bestand die Antwort in der Enteignung der bäuerlichen Ländereien und in der Erzwingung von Lohnarbeit. Arbeiter, die sich auf eigene Faust zu verdingen versuchten oder ihre Arbeitgeber verließen, wurden mit Freiheitsentzug und im Wiederholungsfall sogar mit dem Tod bestraft. Ein „freier“ Arbeitsmarkt sollte in Europa erst im 18. Jahrhundert entstehen; selbst dann konnte die vertraglich geregelte Lohnarbeit nur um den Preis eines heftigen Kampfes durchgesetzt werden und betraf nur einen engen Kreis meist männlicher und erwachsener Arbeiter. Nichtsdestotrotz hatte die Tatsache, dass die Leibeigenschaft nicht wiederhergestellt werden konnte, zur Folge, dass sich die für das Spätmittelalter charakteristische Arbeitskrise in Europa bis ins 17. Jahrhundert hinein verlängerte. Verschärft wurde die Lage noch dadurch, dass die Bemühungen um eine Maximierung der Ausbeutung die Reproduktion der Arbeiterschaft gefährdeten. Dieser - für die kapitalistische Entwicklung bis heute charakteristische - Widerspruch spitzte sich in den amerikanischen Kolonien am deutlichsten zu. Dort vernichteten Arbeit, Krankheit und Disziplinarstrafen in den Jahrzehnten unmittelbar nach der Conquista zwei Drittel der indigenen Bevölkerung. Der gleiche Widerspruch machte auch den Kern des Sklavenhandels sowie der Ausbeutung der Sklavenarbeit aus. Millionen von Afrikanern und Afrikanerinnen starben aufgrund der grausamen Lebensbedingungen, denen sie während der „Mittelpassage“ sowie auf den Plantagen ausgesetzt waren. In Europa hat die Ausbeutung der Arbeiterschaft zu keinem Zeitpunkt ein solch genozidales Ausmaß erreicht, die nationalsozialistische Herrschaft ausgenommen. Doch führten Landprivatisierung und die Kommodifizierung gesellschaftlicher Verhältnisse (die Antwort der Herren und Kaufleute auf ihre Wirtschaftskrise) auch dort im 16. und 17. Jahrhundert zu weitverbreiteter Armut und Mortalität sowie zu einem heftigen Widerstand, der die sich entwickelnde kapitalistische Ökonomie Schiffbruch erleiden zu lassen drohte. Das ist meiner Ansicht nach der historische Kontext, in den die Geschichte der Frauen und der Reproduktion während des Übergangs vom Feudalismus zum Kapitalismus eingeordnet werden sollte. Denn die Veränderungen, die der Aufstieg des Kapitalismus hinsichtlich der sozialen Stellung der Frauen bewirkte - und zwar insbesondere innerhalb des Proletariats, sei es in Europa, sei es in Amerika -, waren in erster Linie Ergebnis der Suche nach neuen Arbeitsquellen sowie nach neuen Formen der Reglementierung und Spaltung der Arbeiterschaft.

Um diese These zu belegen, zeichne ich die wichtigsten Entwicklungen nach, die den Aufstieg des Kapitalismus in Europa geprägt haben: die Landprivatisierung und die Preisrevolution. Ich behaupte, dass keine dieser beiden Entwicklungen hinreichend war, um einen dauerhaften Proletarisierungsprozess einzuleiten. Anschließend untersuche ich, in groben Umrissen, die Politik, die die kapitalistische Klasse einführte, um das europäische Proletariat zu disziplinieren, zu reproduzieren und zu vergrößern. Ich beginne mit dem Angriff der kapitalistischen Klasse auf die Frauen, der zum Aufbau einer neuen patriarchalen Ordnung führte, die ich als „Patriarchat des Lohnes“ bezeichne. Schließlich untersuche ich die Herstellung rassistischer und sexistischer Hierarchien in den Kolonien und frage, inwiefern sie in der Lage waren, ein Terrain der Konfrontation oder der Solidarität von indigenen, afrikanischen und europäischen Frauen, sowie von Frauen und Männern, herzustellen.

Die Landprivatisierung in Europa, die Produktion des Mangels und die Trennung von Produktion und Reproduktion

Seit Beginn des Kapitalismus hat die Verelendung der Arbeiterklasse in Krieg und Landprivatisierung ihren Ursprung gehabt. Es handelte sich dabei schon immer um ein internationales Phänomen. Bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts hatten europäische Kaufleute einen Großteil der Ländereien auf den Kanarischen Inseln enteignet und in Zuckerplantagen umgewandelt. Zum umfangreichsten Prozess der Landprivatisierung und der Einhegung kam es in den Amerikas, wo sich die Spanier mittels ihres encomienda-Systems bis zum Beginn des 17. Jahrhundert ein Drittel der gemeinschaftlich genutzten indigenen Ländereien angeeignet hatten. Landverlust war auch eine der Folgen des Sklavenhandels in Afrika, der viele Gemeinschaften des wertvollsten Teils ihrer Jugendlichen beraubte.

In Europa begann die Landprivatisierung im späten 15. Jahrhundert, zeitgleich mit der kolonialen Expansion. Sie nahm verschiedene Formen an: die Vertreibung von Pächtern, Pachtsteigerungen und eine Erhöhung staatlicher Steuern, die Verschuldung und Landverkäufe nach sich zog. Ich bezeichne all diese Formen als Landenteignung, da es auch dann, wenn keine Gewalt eingesetzt wurde, gegen den Willen des Individuums oder der Gemeinschaft zum Landverlust kam, was die Subsistenzfähigkeit der Menschen unterminierte. Zwei Formen der Landenteignung müssen besonders hervorgehoben werden: Krieg — dessen Charakter sich in diesem Zeitraum veränderte, da er nunmehr als Mittel zur Verwandlung territorialer und ökonomischer Arrangements verwendet wurde - und religiöse Reform.

"[V]or 1494 bestand die Kriegsführung in Europa hauptsächlich aus Kleinkriegen, die sich durch kurze und unregelmäßige Kampagnen auszeichneten“ (Cunningham und Grell 2000: 95). Diese Kampagnen fanden oft im Sommer statt, um den Bauern, die das Gros der Soldaten stellten, Zeit für die Aussaat zu lassen. Heere standen sich über längere Zeit gegenüber, ohne dass es zu nennenswerten Gefechtshandlungen kam. Im 16. Jahrhundert wurde allerdings häufiger als vorher Krieg geführt, und es entstand eine neue Form der Kriegsführung. Diese ging teilweise auf technologische Neuerungen zurück, vor allem aber darauf, dass europäische Staaten sich der territorialen Expansion zuzuwenden begannen, um ihre ökonomischen Krisen zu bewältigen. Wichtig war auch, dass wohlhabende Finanziers in den Krieg zu investieren begannen. Militärkampagnen dauerten nun viel länger. Die Heere vergrößerten sich um das Zehnfache, und es entstand das stehende Berufsheer. Es wurden Söldner angeheuert, die keinerlei Beziehung zur Lokalbevölkerung hatten. Ziel der Kriegsführung wurde die Auslöschung des Feindes, so dass Kriege nun verlassene Dörfer, mit Leichen übersäte Felder, Hungersnöte und Epidemien zurückließen, wie in Albrecht Dürers Holzschnitt Die vier apokalyptischen Reiter (1498) dargestellt. Dieses Phänomen, dessen traumatische Auswirkungen auf die Bevölkerung in zahlreichen künstlerischen Darstellungen ihren Ausdruck fanden, veränderte das landwirtschaftliche Panorama Europas.

Hinzu kommt, dass viele Pachtverträge annulliert wurden, nachdem es im Zuge der Reformation zur Konfiszierung kirchlicher Ländereien gekommen war. Die Reformation begann mit einer gewaltigen Aneignung von Land durch die Oberklasse. In Frankreich einte das gemeinsame Interesse an kirchlichen Ländereien zunächst die Unter- und Oberklassen innerhalb der protestantischen Bewegung. Als das Land dann aber (ab 1563) auf Auktionen verkauft wurde, wurden die Erwartungen der Handwerker und Tagelöhner enttäuscht, obgleich diese Handwerker und Tagelöhner die Enteignung der Kirche „mit einer aus Bitterkeit und Hoffnung gespeisten Leidenschaftlichkeit“ gefordert und sich aufgrund des Versprechens mobilisiert hatten, dass auch sie ihren Anteil erhalten würden (Le Roy Ladurie 1974: 173-176). Auch die Bauern, die zum Protestantismus konvertiert waren, um sich vom Zehnten zu befreien, wurden enttäuscht. Als sie auf ihre Rechte bestanden und erklärten, „das Evangelium verspreche Freiheit und Übertragung des Landeigentums“, wurden sie der Aufwiegelung beschuldigt und schonungslos attackiert (Le Roy Ladurie 1974: 192). Auch in England wechselten viele Ländereien im Namen religiöser Reformen die Hände. W. G. Hoskins hat dies als „die größte Landübereignung der englischen Geschichte seit dem normannischen Eroberungszug“ beschrieben, oder auch, etwas konziser, als den „Großen Raubzug“. In England wurde die Landprivatisierung jedoch vor allem durch „Einhegungen“ betrieben: ein Phänomen, dass so sehr mit der Enteignung des „gemeinschaftlichen Wohlstands der Arbeiter in Verbindung gebracht wird, dass antikapitalistische Aktivistinnen den Begriff heute verwenden, um jeglichen Angriff auf gesellschaftlich verbriefte Ansprüche zu bezeichnen.

Im 16. Jahrhundert war „Einhegung ein Fachbegriff. Er bezeichnete eine Reihe von Strategien, derer sich die englischen Herren und wohlhabenden Bauern bedienten, um das gemeinschaftliche Landeigentum abzuschaffen und ihre eigenen Ländereien zu vergrößern. Meistens ging es dabei um die Abschaffung des sogenannten Gewanns, eines Arrangements, unter dem Dorfbewohner Ackerstücke besaßen, die nicht aneinander angrenzten und sich auf einem nicht eingezäunten Landstück befanden. Zur Einhegung gehörten auch das Umzäunen der Allmende und das Abreißen der Schuppen armer Häusler oder Kätner, die über kein eigenes Land verfügten, dank ihrer Gewohnheitsrechte aber dennoch ihren Lebensunterhalt bestreiten konnten. Größere Landstücke wurden auch eingehegt, um Wildparks einzurichten, und ganze Dörfer wurden abgerissen, um Platz für Weideland zu schaffen.

Die Einhegungen dauerten bis ins 18. Jahrhundert an (Neeson 1993). Doch bereits vor der Reformation wurden auf diese Weise mehr als zweitausend ländliche Siedlungen zerstört (Fryde 1996: 185). Die Zerstörung der Dörfer ging so weit, dass der Königshof 1518 und 1548 Untersuchungen anordnete. Zwar wurden mehrere königliche Ausschüsse gebildet, doch es wurde wenig unternommen, um der Entwicklung Einhalt zu gebieten. Statt- dessen kam es zu einem heftigen Konflikt, der in zahlreichen Aufständen gipfelte. Begleitet wurde er von einer langwierigen Debatte um die Vorzüge und Nachteile der Landprivatisierung, die bis heute anhält, hat sie doch der Angriff der Weltbank auf die letzten planetarischen Allmenden Wiederaufleben lassen.

Kurz gesagt vertreten die „Modernisierer“, unabhängig von ihrer jeweiligen politischen Ausrichtung, die Ansicht, Einhegungen würden die Effizienz der Landwirtschaft steigern. Die durch Einhegungen verursachten Verwerfungen würden durch eine bedeutende Anhebung der landwirtschaftlichen Produktivität mehr als kompensiert. Es wird behauptet, das Land sei ausgezehrt gewesen und hätte, wenn es im Besitz der Armen verblieben wäre, bald nicht mehr produktiv genutzt werden können (eine Behauptung, die Garrett Hardins „Tragik der Allmende“ vorwegnimmt); indem die Reichen es übernommen hätten, habe das Land ruhen können. In Verbindung mit landwirtschaftlicher Innovation hätten die Einhegungen das Land produktiver gemacht, so dass sich die Lebensmittelversorgung verbessert habe. Aus dieser Sicht ist jegliche Anpreisung der gemeinschaftlichen Landnutzung als „Nostalgie“ abzulehnen. Es wird angenommen, der landwirtschaftliche Kommunalismus sei rückständig und ineffizient. Wer ihn verteidige, hänge auf unangemessene Weise der Tradition nach.

Diese Argumente halten kritischer Prüfung jedoch nicht stand. Landprivatisierung und die Kommerzialisierung der Landwirtschaft verbesserten die Lebensmittelversorgung der Armen nicht, obgleich mehr Lebensmittel für den Markt und den Export zur Verfügung standen. Für die Arbeiter läuteten diese Entwicklungen zwei Jahrhunderte des Hungers ein, ganz so, wie die Unterernährung heute selbst in den fruchtbarsten Gebieten Afrikas, Asiens und Lateinamerikas grassiert, und zwar infolge der Aufhebung gemeinschaftlichen Landbesitzes sowie der durch die Strukturanpassungsprogramme der Weltbank forcierten Politik eines „Exports um jeden Preis“. Auch in England wurden die aufgrund der Landprivatisierung und der Kommerzialisierung der Landwirtschaft erlittenen Verluste nicht durch die Einführung neuer landwirtschaftlicher Techniken kompensiert. Im Gegenteil: Die Entwicklung des Agrar-Kapitalismus ging mit der Verelendung der ländlichen Bevölkerung „Hand in Hand“ (Lis und Soly 1979: 102). Das durch die Landprivatisierung erzeugte Elend wird durch die Tatsache bezeugt, dass sechzig europäische Ortschaften kaum ein Jahrhundert nach der Entstehung des Agrar-Kapitalismus Formen der Sozialhilfe einführten oder deren Einführung erwogen, während das Vagabundentum zu einem internationalen Problem wurde (Lis und Soly 1979: 87). Das Bevölkerungswachstum mag zu diesen Entwicklungen beigetragen haben, doch hat man dessen Bedeutung überbetont. Ende des 16. Jahrhunderts war das Bevölkerungswachstum in den meisten Gebieten Europas ein stagnierendes oder sogar rückläufiges. Diesmal brachte dies den Arbeitern jedoch keinerlei Vorteile.

Auch hinsichtlich der Effizienz des Gewanns als eines landwirtschaftlichen Systems sind Fehlannahmen weitverbreitet. Neoliberale Historiker haben das Gewann als unökonomisch beschrieben, doch selbst ein Befürworter der Landprivatisierung wie Jean De Vries erkennt an, dass die gemeinschaftliche Nutzung der landwirtschaftlichen Flächen viele Vorteile hatte. Sie schützte die Bauern vor den Folgen des Ernteausfalls, da jede Familie Zugriff auf mehrere Ackerflächen hatte. Außerdem war der Arbeitsaufwand überschaubar, da die Ackerflächen nicht gleichzeitig, sondern nacheinander bestellt wurden. Und schließlich beförderte das Gewann eine demokratische Lebensweise, die auf Selbstverwaltung und Eigenständigkeit beruhte, wurden doch sämtliche Entscheidungen - wann gesät und geerntet werden sollte, wann die Moore trockengelegt werden sollten, wie viele Tiere auf die Allmende zu lassen seien - auf Bauernversammlungen getroffen.

Dieselben Überlegungen gelten auch für die „Allmende“. Im 16. Jahrhundert wurde sie als Quelle von Trägheit und Unordnung verunglimpft, doch die Allmende war ausschlaggebend für die Reproduktion vieler Kleinbauern und Häusler, die nur zu überleben in der Lage waren, weil sie Zugang zu Feldern hatten, auf denen ihre Kühe weiden, zu Wäldern, in denen sie Holz, wilde Beeren und Kräuter sammeln konnten, zu Jagdgebieten oder Fischereien sowie zu offenen Stellen, an denen sich Versammlungen abhalten ließen. Die Allmende beförderte nicht nur Formen kollektiver Entscheidungsfindung und Kooperation; sie war auch die materielle Grundlage, auf der Solidarität und Gesellschaftlichkeit der Bauern gediehen. Sämtliche Feste, Spiele und Versammlungen der bäuerlichen Gemeinschaft fanden auf der Allmende statt. Die soziale Funktion der Allmende war für Frauen besonders bedeutend. Sie verfügten über weniger Landtitel und geringere gesellschaftliche Macht und waren daher für ihre Subsistenz, Autonomie und ihren gesellschaftlichen Verkehr besonders stark auf die Allmende angewiesen. Eine Bemerkung Alice Clarks über die Bedeutung der Märkte für die Frauen des vorkapitalistischen Europas paraphrasierend, können wir sagen, dass die Allmende im Mittelpunkt des gesellschaftlichen Lebens der Frauen stand: Die Allmende war der Ort, an dem Frauen zusammentrafen, Nachrichten austauschten und Ratschläge erhielten, und sie war der Ort, an dem sich eine weibliche Sicht auf die Gemeinschaft betreffende Ereignisse herausbilden konnte, unabhängig von der Sicht der Männer (Clark 1968: 51).

Dieses Netzwerk kooperativer Beziehungen, das R. D. Tawney als den „Urkommunismus“ des feudalen Dorfes bezeichnet hat, zerfiel mit der Auflösung des Gewanns und der Einhegung vormals gemeinschaftlich bestellter Ländereien (Tawney 1967). Als das Land privatisiert und kollektive Arbeitsverträge durch individuelle ersetzt wurden, war es nicht nur mit der Kooperation vorbei, die die landwirtschaftliche Arbeit bis dahin geprägt hatte. Es vertieften sich auch die wirtschaftlichen Unterschiede innerhalb der Landbevölkerung. Es stieg die Zahl armer, illegaler Siedler, die nur noch über eine Hütte und eine Kuh verfügten und keine andere Wahl hatten, als „gebeugten Knies und mit dem Hut in der Hand“ um Arbeit zu betteln (Seccombe 1992). Der soziale Zusammenhalt ging verloren. Familien zerfielen, und die Jugend verließ die Dörfer, um sich jenen Vagabunden und Wanderarbeitern anzuschließen, die bald zum bedeutendsten sozialen Problem der Epoche werden sollten, während die älteren Menschen zurückblieben und sich allein durchschlagen mussten. Altere Frauen waren besonders benachteiligt: Da sie nicht mehr von ihren Kindern unterstützt wurden, wurden sie ins Armenregister aufgenommen oder überlebten durch Leihgaben, kleine Diebstähle und Zahlungsaufschub. Das Ergebnis war eine Bauernschaft, die nicht nur durch die sich verschärfende wirtschaftliche Ungleichheit polarisiert wurde, sondern auch durch ein Geflecht des Hasses und des Ressentiments, das Dokumente aus der Zeit der Hexenverfolgungen gut belegen. Diesen Dokumenten ist zu entnehmen, dass Streitereien um Hilfegesuche, streunende Tiere oder ausstehende Pachtzahlungen oftmals Hintergrund der Beschuldigungen waren.

Die Einhegungen unterminierten auch die wirtschaftliche Situation der Handwerker. Auf die gleiche Weise, auf die sich multinationale Konzerne die von der Weltbank enteigneten Bauern zunutze machen, indem sie „freie Exportzonen“ einrichten, wo Waren kostengünstiger produziert werden als irgendwo sonst, bedienten sich die Handelskapitalisten des 16. und 17. Jahrhunderts der in den ländlichen Gebieten verfügbar gewordenen billigen Arbeitskräfte, um die Macht der städtischen Zünfte zu brechen und der Unabhängigkeit der Handwerker ein Ende zu setzen. Das war insbesondere in der Textilindustrie der Fall, die als ländliches Heimgewerbe reorganisiert wurde, auf der Grundlage des Verlagssystems, des Vorläufers der - ebenfalls auf Frauen- und Kinderarbeit beruhenden - „informellen Wirtschaft“ unserer Tage. Textilarbeiterinnen waren jedoch nicht die einzigen, deren Arbeit verbilligt wurde. Sobald sie den Zugang zum Land verloren hatten, wurden alle Arbeiter in einen Zustand der Abhängigkeit versetzt, der im Mittelalter unbekannt gewesen war. Die Landlosigkeit der Arbeiter ermöglichte es den Arbeitgebern, die Löhne zu senken und den Arbeitstag zu verlängern. In protestantischen Gebieten geschah dies unter dem Vorwand religiöser Reform: Dort wurde die Länge des Arbeitsjahres durch Abschaffung der Heiligentage verdoppelt.

Es überrascht nicht, dass die Landenteignungen eine veränderte Einstellung der Arbeiter zum Lohn nach sich zogen. Im Mittelalter hatte man den Lohn noch als Mittel der Freiheit ansehen können (im Gegensatz zum Zwang der Frondienste), doch sobald die Arbeiter keinen Zugang zum Land mehr hatten, begannen Löhne, als Mittel der Versklavung aufgefasst zu werden (Hill 1975: 181 ff.).

Der Hass der Arbeiter auf die Lohnarbeit war derart ausgeprägt, dass Gerrard Winstanley, der Anführer der Diggers, erklärte, es mache keinen Unterschied, ob man unter Feinden oder Brüdern lebe, solange man für einen Lohn arbeite. Das erklärt, warum es im Gefolge der Einhegungen (im weiteren Sinne aller Formen von Landprivatisierung) zu einem Anstieg in der Zahl der „Vagabunden“ und „herrenlosen“ Männer kam, die lieber über die Straßen zogen und Versklavung und Tod riskierten - wie in der gegen sie verordneten „Blutgesetzgebung“ vorgesehen -, als Lohnarbeit zu leisten. Es erklärt auch den unermüdlichen Kampf, den die Bauern führten, um die Enteignung ihrer Landstücke zu verhindern, ganz gleich, wie klein diese Landstücke waren.

In England begannen die Kämpfe gegen die Einhegungen im späten 15. Jahrhundert und dauerten durch das 16. und 17. Jahrhundert hindurch an. Damals wurde die Entfernung der um die eingehegten Felder gepflanzten Hecken zu der „am weitesten verbreiteten Form von Sozialprotest“ und zum Symbol des Klassenkonflikts (Manning 1988: 311). Unruhen anlässlich der Einhegungen wurden oft zu Massenaufständen. Der berüchtigtste dieser Aufstände war die nach ihrem Anführer Robert Kett benannte Kett-Rebellion, die 1549 in Norfolk stattfand. Es handelte sich dabei nicht etwa um eine kleinere, nächtliche Angelegenheit. Auf dem Höhepunkt des Aufstands waren die Aufständischen 16.000 an der Zahl. Sie verfügten über ihre eigene Artillerie, besiegten ein 12.000 Mann starkes Regierungsheer und nahmen sogar Norwich ein, damals die zweitgrößte Stadt Englands. Sie verfassten auch ein Programm, das der Entwicklung des Agrar-Kapitalismus, so es denn umgesetzt worden wäre, Einhalt geboten und zugleich alle Reste der Feudalmacht beseitigt hätte. Das Programm bestand aus 29 Forderungen, die Kett, ein Bauer und Gerber, dem Vogt vorlegte. Die erste Forderung lautete, „dass von nun an kein Mann mehr einhegen soll.“ Gefordert wurde außerdem das Absenken der Pachten auf das Niveau von vor 65 Jahren, „dass alle Landsassen und Zinslehensbauern sich des Überschusses sämtlicher Allmenden bedienen können“ sowie „dass alle Hörigen befreit werden, denn Gott hat durch das Vergießen seines kostbaren Blutes alle frei gemacht“ (Fletcher 1973: 142-144). Diese Forderungen wurden in die Praxis umgesetzt. In ganz Norfolk wurden die um eingehegte Felder gepflanzten Hecken entwurzelt. Die Rebellen wurden erst durch den Angriff eines zweiten Regierungsheers aufgehalten. In dem Massaker, zu dem es anschließend kam, wurden 3.500 von ihnen getötet und hunderte verwundet. Kett und sein Bruder William wurden vor der Stadtmauer von Norwich gehängt.

Die Kämpfe gegen die Einhegungen hielten jedoch durch die ganze Herrschaftszeit James’ VI. hindurch an, und die Zahl der beteiligten Frauen stieg merklich. Zur Zeit der Herrschaft von James I. waren Frauen an etwa zehn Prozent der Unruhen beteiligt, zu denen es anlässlich von Einhegungen kam. Manche Proteste wurden auch gänzlich von Frauen getragen. Beispielsweise griff 1607 eine Gruppe von 37 Frauen, angeführt von einer „Captain Dorothy“, Bergarbeiter an, die auf der ehemaligen Dorf-Allmende von Thorpe Moor in Yorkshire Kohle förderten. Im Jahr 1608 zogen vierzig Frauen los, „um die Zäune und Hecken einzureißen“, die ein eingehegtes Landstück in Waddingham (Lincolnshire) umgaben. Im Jahr 1609 wurde aus einer Domäne in Dunchurch (Warwickshire) berichtet, „fünfzehn Frauen, darunter Ehefrauen, Witwen, unverheiratete alte Frauen, unverheiratete Töchter und Dienstbotinnen“ hätten „sich nachts versammelt, um die Hecken auszugraben und die Gräben zuzuschütten“ (Fletcher 1973: 97). Im Mai 1624 zerstörten Frauen in der Gegend von York eine Einhegung und gingen dafür ins Gefängnis; es hieß, sie hätten „nach ihrer Tat dem Tabak- und Biergenuss gefrönt“ (Fraser 1984: 225-226). Im Jahr 1641 verschaffte sich dann eine überwiegend aus Frauen bestehende, von einigen kleinen Jungen unterstützte Gruppe Zutritt zu einem eingehegten Moor bei Buckden (ebd.). Dies sind nur einige Beispiele für eine Auseinandersetzung, bei der sich mit Heugabeln und Sensen bewaffnete Frauen der Einzäunung der Ländereien und der Trockenlegung der Moore widersetzten, da ihr Lebensunterhalt auf dem Spiel stand.

Die starke Beteiligung von Frauen an diesen Protesten ist auf die Ansicht zurückgeführt worden, Frauen stünden über dem Gesetz, denn rechtlich verantwortlich waren ihre Ehemänner. Männer hätten sich sogar als Frauen verkleidet, um die Zäune einzureißen. Diese Erklärung sollte jedoch nicht überstrapaziert werden, denn die Regierung schaffte dieses weibliche Privileg rasch ab und begann Frauen, die sich an den anlässlich von Einhegungen ausgebrochenen Unruhen beteiligt hatten, zu verhaften und einzusperren. Wir sollten auch nicht davon ausgehen, dass Frauen kein eigenständiges Interesse am Widerstand gegen die Landprivatisierung hatten. Das Gegenteil war der Fall.

Wie bei der Umwandlung von Frondiensten in Geldleistungen, so waren es auch beim Landverlust und beim Zerfall der Dorfgemeinschaft die Frauen, die am meisten unter den veränderten Umständen zu leiden hatten. Das lag teilweise daran, dass es für sie viel schwieriger war, Vagabundinnen oder Wanderarbeiterinnen zu werden. Schließlich setzte sie ein Leben als Nomadinnen männlicher Gewalt aus, und das umso mehr, als damals die Frauenfeindlichkeit auf dem Vormarsch war. Schwangerschaften und die Erfordernisse der Kinderpflege schränkten die Mobilität der Frauen ebenfalls ein: eine Tatsache, die von Forschern, die die (durch Migration oder andere Formen des Nomadismus bewerkstelligte) Flucht vor der Leibeigenschaft als paradigmatische Kampfform ansehen, oft übersehen wird. Frauen stand es auch nicht frei, Soldatinnen zu werden und für einen Sold zu kämpfen. Einige von ihnen schlossen sich zwar als Köchinnen, Wäscherinnen, Prostituierte oder Ehefrauen den Heeren an. Bis zum 17. Jahrhundert war ihnen jedoch auch dies nicht mehr möglich, denn die Heere wurden stärker reglementiert und die Frauentrosse, die den Soldaten einmal gefolgt waren, wurden des Schlachtfeldes verwiesen (Kriedte 1983: 55).

Die Einhegungen wirkten sich auch deswegen besonders unvorteilhaft auf Frauen aus, weil es für Frauen, sobald man das Land privatisiert hatte und monetäre Beziehungen das Wirtschaftsleben zu dominieren begannen, schwerer war als für Männer, den eigenen Unterhalt zu bestreiten. Frauen wurden zunehmend auf die Reproduktionsarbeit festgelegt, und das zu eben dem Zeitpunkt, als diese vollends abgewertet zu werden begann. Dieses mit dem Übergang von der Subsistenz- zur Geldwirtschaft einhergehende Phänomen, das in jeder Phase der kapitalistischen Entwicklung zu verzeichnen gewesen ist, lässt sich, wie wir noch sehen werden, auf verschiedene Faktoren zurückführen. Es ist jedoch klar, dass die Kommerzialisierung des Wirtschaftslebens die materiellen Bedingungen dafür schuf.

Mit dem Niedergang der Subsistenzwirtschaft, die im vorkapitalistischen Europa vorgeherrscht hatte, wurde jener Einheit von Produktion und Reproduktion ein Ende gesetzt, die typisch für alle Gesellschaften ist, in denen die Produktion am Eigenbedarf ausgerichtet ist. Produktive und reproduktive Tätigkeiten wurden Trägerinnen unterschiedlicher gesellschaftlicher Verhältnisse und auf geschlechtlicher Grundlage ausdifferenziert. Unter dem neuen monetären Regime galt nur die Produktion für den Markt als wertschöpfende Tätigkeit, während die Reproduktion des Arbeiters als eine Tätigkeit aufgefasst wurde, die wirtschaftlich wertlos ist; sie hörte sogar auf, als Arbeit angesehen zu werden. Die Reproduktionsarbeit wurde weiterhin bezahlt, wenn auch schlechter, sofern sie für die Herrenklasse oder außerhalb des Hauses geleistet wurde. Die wirtschaftliche Bedeutung der im Haushalt geleisteten Reproduktion der Arbeitskraft wurde jedoch, ebenso wie ihre Funktion für die Akkumulation des Kapitals, unsichtbar gemacht und als natürliche Berufung oder „Frauenarbeit“ mystifiziert. Hinzu kam, dass Frauen von vielen entlohnten Tätigkeiten ausgeschlossen wurden. Wenn sie gegen Lohn arbeiteten, dann erhielten sie - im Vergleich zum durchschnittlichen männlichen Arbeiter - nur einen Hungerlohn.

Diese historischen Veränderungen - die ihren Höhepunkt im 19. Jahrhundert erreichen sollten, als es zur Entstehung der Vollzeit-Hausfrau kam - führten zu einer Neubestimmung sowohl der gesellschaftlichen Stellung der Frauen als auch des Verhältnisses von Frauen und Männern. Die geschlechtliche Arbeitsteilung, die daraus hervorging, legte Frauen nicht nur auf die Reproduktionsarbeit fest, sondern steigerte auch ihre Abhängigkeit von Männern, was es dem Staat und den Arbeitgebern erlaubte, den Männerlohn als Mittel zur Kommandierung von Frauenarbeit einzusetzen. So ermöglichte die Trennung von Warenproduktion und Arbeitskraft-Reproduktion auch die Entwicklung eines spezifisch kapitalistischen Gebrauchs des Lohnes und der Märkte; beide wurden zu Mitteln der Akkumulation unbezahlter Arbeit.

Am wichtigsten war jedoch, dass die Trennung der Produktion von der Reproduktion eine Klasse proletarischer Frauen hervorbrachte, die ebenso eigentumslos waren wie die Männer, im Unterschied zu diesen aber in einer zunehmend monetarisierten Gesellschaft fast keinerlei Zugang zu einem Lohn hatten. Sie gerieten so in einen Zustand, der geprägt war von chronischer Armut, wirtschaftlicher Abhängigkeit und ihrer Unsichtbarkeit als Arbeiterinnen.

Die Abwertung und Feminisierung der Reproduktionsarbeit war, wie wir noch sehen werden, auch für männliche Arbeiter ein Desaster. Denn die Abwertung der Reproduktionsarbeit zog unweigerlich die Abwertung des Produkts dieser Arbeit, also der Arbeitskraft, nach sich. Es steht jedenfalls außer Zweifel, dass Frauen im Zuge des „Übergangs vom Feudalismus zum Kapitalismus“ einen einzigartigen Prozess sozialer Degradierung erlitten, der für die Akkumulation des Kapitals von grundlegender Bedeutung war und dies bis heute geblieben ist.

Angesichts dieser Entwicklungen können wir also nicht sagen, die Trennung des Arbeiters vom Boden und der Aufstieg der Geldwirtschaft: hätten den von den Leibeigenen des Mittelalters aufgenommenen Kampf um die Aufhebung der Knechtschaft vollendet. Es waren nicht die - männlichen oder weiblichen - Arbeiter, die durch die Landprivatisierung befreit wurden. Was „befreit“ wurde, war das Kapital, denn das Land war nun „frei“ verfügbar, als Mittel der Akkumulation und Ausbeutung (anstatt als Subsistenzmittel). Befreit wurden die Landeigentümer, die den Großteil der Reproduktionskosten auf die Arbeiter abwälzen konnten und ihnen nur im Fall eines Beschäftigungsverhältnisses Zugang zu Subsistenzmitteln gewähren mussten. Wenn es keine Arbeit gab oder wenn sie nicht hinreichend profitabel war, etwa in Zeiten von Handels- oder Agrarkrisen, konnten die Arbeiter entlassen und dem Hungertod überlassen werden.

Die Trennung der Arbeiter von ihren Subsistenzmitteln und ihre neue Abhängigkeit von Geldverhältnissen bedeuteten auch, dass der Reallohn gesenkt und die Frauenarbeit dadurch, d. h. über die umfassende monetäre Manipulation der Männer, noch weiter entwertet werden konnte. Es ist also kein Zufall, dass die Lebensmittelpreise, die zwei Jahrhunderte stagniert hatten, wieder zu steigen begannen, sobald die Landprivatisierung anhob.

Die Preisrevolution und die Verelendung der europäischen Arbeiterklasse

Diese „Inflations“-Erscheinung, die aufgrund ihrer verheerenden gesellschaftlichen Auswirkungen als „Preisrevolution“ bezeichnet worden ist (Ramsey 1971), ist von zeitgenössischen und späteren Ökonomen (etwa Adam Smith) auf das Gold und Silber aus Amerika zurückgeführt worden, „das in einem gigantischen Strom [über Spanien] nach Europa floss“ (Hamilton 1965: vii). Es ist allerdings darauf hingewiesen worden, dass die Preise bereits zu steigen begonnen hatten, bevor diese Edelmetalle auf den europäischen Märkten zu zirkulieren begannen. Hinzu kommt, dass Gold und Silber an und für sich kein Kapital sind, so dass man sie auch für andere Zwecke hätte nutzen können, etwa um Schmuck und goldene Kuppeln herzustellen, oder um Kleider zu verzieren. Wenn sie als Mittel der Preisregulierung fungierten, die sogar aus dem Weizen eine kostbare Ware machen konnten, dann lag dies daran, dass sie in eine sich entwickelnde kapitalistische Welt eingegliedert wurden, in der ein wachsender Bevölkerungsteil - in England ein Drittel (Laslett 1971: 53) - keinerlei Zugang zu Land hatte und die Menschen Geld benötigten, um jene Lebensmittel zu erwerben, die sie einmal selbst produziert hatten. Ein weiterer Grund war, dass die herrschende Klasse gelernt hatte, von der magischen Macht des Geldes Gebrauch zu machen, um die Arbeitskosten zu senken. Mit anderen Worten: Die Preise stiegen aufgrund der Entwicklung eines nationalen und internationalen Marktsystems, das den Export und Import landwirtschaftlicher Produkte beförderte, sowie aufgrund des Verhaltens von Kaufleuten, die Güter horteten, um sie später zu einem höheren Preis verkaufen zu können. Im September 1565 brach in Antwerpen ein Lagerhaus unter dem Gewicht des dort gelagerten Getreides zusammen, „während die Armen auf der Straße buchstäblich verhungerten“ (Hackett Fischer 1996: 88).

Dies waren die Umstände, unter denen das Eintreffen der amerikanischen Schätze eine gewaltige Umverteilung des Wohlstands und einen neuen Proletarisierungsprozess auslöste. Steigende Preise ruinierten die Kleinbauern, die ihr Land aufgeben mussten, um Getreide oder Brot zu kaufen, wenn die Ernte nicht ausreichte, um ihre Familien zu ernähren. Es entstand eine Klasse ländlicher Unternehmer, die Vermögen anhäuften, indem sie in die Landwirtschaft und den Geldverleih investierten — zu einer Zeit, da es für viele Menschen eine Frage von Leben und Tod war, ob sie über Geld verfügten oder nicht.

Die Preisrevolution löste auch einen historischen Einbruch der Reallöhne aus, der sich mit dem vergleichen lässt, zu dem es unserer Tage in den von der Weltbank und dem Internationalen Währungsfonds „strukturangepassten“ Ländern Afrikas, Asiens und Lateinamerikas gekommen ist. Bis 1600 hatten die Reallöhne in Spanien gegenüber dem Jahr 1511 nicht weniger als 30 Prozent ihrer Kaufkraft eingebüßt (Hamilton 1965: 280). In anderen Ländern war der Einbruch ebenso dramatisch. Die Lebensmittelpreise stiegen um das Achtfache, die Löhne nur um das Dreifache (Hackett Fischer 1996: 74). Hier war nicht die unsichtbare Hand des Marktes am Werk, sondern diese Entwicklung war Ergebnis einer staatlichen Politik, die die Arbeiter daran hinderte, sich zu organisieren, während sie den Kaufleuten bei der Preisfestsetzung und beim Güterverkehr die größtmögliche Freiheit ließ. Es war durchaus vorhersehbar, dass die Reallöhne innerhalb weniger Jahrzehnte zwei Drittel ihrer Kaufkraft einbüßten. Der Einbruch lässt sich an der Entwicklung des - in Kilogramm Getreide ausgedrückten - Lohnes eines englischen Tischlers zwischen dem 14. und dem 18. Jahrhundert ablesen (Slicher Van Bath 1963: 327):

Zeitraum	Kilogramm Getreide
1351-1400	121,8
1401-1450	155,1
1451-1500	143,5
1501-1550	122,4
1551-1600	83
1601-1650	48,3
1651-1700	74,1
1701-1750	94,6
1751-1800	79,6

Es dauerte Jahrhunderte, bevor die Löhne in Europa wieder das Niveau des späten Mittelalters erreichten. Die Entwicklung spitzte sich derart zu, dass männliche Handwerker im England des Jahres 1550 vierzig Wochen arbeiten mussten, um so viel zu verdienen, wie sie zu Beginn des Jahrhunderts in fünfzehn Wochen verdient hatten. In Frankreich fielen die Löhne zwischen 1470 und 1570 um 60 Prozent (Hackett Fischer 1996: 78; vgl. Schaubild). Der Einbruch der Löhne war für Frauen besonders verheerend. Im 14. Jahrhundert hatten Frauen für die gleiche Arbeitsaufgabe halb so viel erhalten wie Männer, bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts erhielten sie jedoch nur noch ein Drittel des (verringerten) Männerlohnes, so dass sie ihren Lebensunterhalt nicht länger durch Lohnarbeit bestreiten konnten, weder in der Landwirtschaft noch im Fertigungsgewerbe - eine Tatsache, die zweifellos die gewaltige Ausbreitung der Prostitution in diesem Zeitraum erklärt. Auf den Lohneinbruch folgte die absolute Verelendung der europäischen Arbeiterklasse. Dieses Phänomen war so weitverbreitet und allgemein, dass Arbeiter ab etwa 1550 lange Zeit schlichtweg als „Arme“ bezeichnet wurden.

Einen Beleg für diese dramatische Verelendung bietet die veränderte Ernährung der Arbeiter. Fleisch verschwand, bis auf ein gelegentliches Stück Schmalz, von ihren Esstischen, ebenso wie Bier, Wein, Salz und Olivenöl (Braudel 1985: 201 ff.; Le Roy Ladurie 1974). Vom 16. bis zum 18. Jahrhundert ernährten sich Arbeiter im Wesentlichen von Brot, das auch den Hauptposten ihrer Ausgaben bildete. Das war (unabhängig davon, was wir über Ernährungsgewohnheiten denken) im Vergleich zu dem ausgiebigen Fleischverzehr, der das späte Mittelalter ausgezeichnet hatte, ein historischer Rückschlag. Peter Kriedte schreibt: „Damals hatte der jährliche Fleischverbrauch bei 100 Kilo pro Kopf gelegen, eine auch im Vergleich zu heute unglaubliche Menge. Bis zum 19. Jahrhundert sank der jährliche Fleischverbrauch auf weniger als zwanzig Kilo pro Kopf (Kriedte 1983: 52). Braudel spricht ebenfalls vom Ende des „fleischessenden Europa“ und zitiert als Zeugen den Schwaben Heinrich Müller:

„In Schwaben hat sich laut Heinrich Müller (1550) die Ernährung des Landvolks drastisch verschlechtert. Anstelle der reichlichen Mahlzeiten von einst, die täglich Fleisch umfaßten und an Festtagen wie Kirchweih zur Schlemmerei ausarteten, machen sich überall Teuerung und Mangel bemerkbar. Selbst die Kost der reichsten Bauern, so der Autor, ist fast schlechter als die der Tagelöhner und Knechte von anno dazumal. (Braudel 1985: 201)

Es verschwand nicht nur das Fleisch, sondern Ernährungsengpässe wurden auch zu einer weitverbreiteten Erscheinung. Eine verschärfende Wirkung hatten Ernteausfälle: Die Getreidepreise schossen aufgrund der knappen Reserven in die Höhe und verurteilten Stadtbewohner zum Hungertod (Braudel 1990, Bd. 1: 350). Dies geschah etwa während der Hungerperioden der 1540er und 1550er sowie der 1580er und 1590er Jahre. Diese Jahre waren einige der schlimmsten in der Geschichte des europäischen Proletariats; in sie fielen weitverbreitete Unruhen und eine Rekordzahl an Hexenverfolgungen. Die Unterernährung grassierte jedoch auch zu gewöhnlichen Zeiten, so dass Lebensmittel zu einem wichtigen Statussymbol wurden. Der Wunsch nach Lebensmitteln nahm unter den Armen geradezu epische Ausmaße an und inspirierte Träume von pantagruelischen Orgien wie denen, die Rabelais in Gargantua und Pantagruel (1552) beschreibt. Es kam auch zu alptraumhaften Zwangsvorstellungen wie etwa der (unter den Bauern Norditaliens weitverbreiteten), Hexen würden nachts durchs Land ziehen und das Vieh verschlingen (Mazzali 1988: 73).

Tatsächlich war eben jenes Europa, das sich gerade anschickte, Weltveränderungen prometheischen Ausmaßes einzuleiten und die Menschheit zu neuen Höhen des (vermeintlichen) technischen und kulturellen Fortschritts zu führen, ein Ort, an dem die Menschen zu keinem Zeitpunkt genug zu essen hatten. Lebensmittel wurden derart begehrt, dass man glaubte, die Armen würde ihre Seele dem Teufel verpfänden, um etwas zu essen zu bekommen. Europa war auch ein Ort, an dem sich die Landbevölkerung, wenn die Ernte schlecht ausfiel, von Eicheln, wilden Wurzeln oder Baumrinde ernährte. Gewaltige Menschenmengen zogen klagend durch die Landschaft, „so hungrig, dass sie die Bohnen auf dem Feld verschlangen“ (Le Roy Ladurie 1974), oder aber sie fielen in die Städte ein, um von der Getreideausgabe zu profitieren oder die Häuser und Getreidespeicher der Reichen anzugreifen, die dann zu den Waffen eilten oder die Stadttore schlossen, um die Hungernden auszusperren (Heller 1986: 56-63).

Dass der Übergang zum Kapitalismus für die Arbeiter in Europa eine lange Ernährungskrise einläutete - die, wie sich plausibel behaupten lässt, erst durch die von der Kolonisierung bewirkte wirtschaftliche Expansion beendet wurde -, zeigt sich auch an der Tatsache, dass der proletarische Kampf, der sich im 14. und 15. Jahrhundert noch um die Forderungen nach „Freiheit“ und weniger Arbeit gedreht hatte, im 16. und 17. Jahrhundert vor allem vom Hunger angetrieben wurde und die Form von Angriffen auf Bäckereien und Getreidespeicher sowie von Aufständen anlässlich des Exports lokaler Ernten annahm. Die Autoritäten beschrieben diejenigen, die sich an solchen Aufständen beteiligten, als „zu nichts gut“, als „arm“ oder als „einfache Leute“, doch es handelte sich meist um Handwerker, die nunmehr von der Hand in den Mund lebten.

Die Lebensmittelrevolten wurden in der Regel von Frauen begonnen und angeführt. An sechs der 31 französischen Lebensmittelaufstände des 17. Jahrhunderts, die Ives-Marie Bercé untersucht hat, waren ausschließlich Frauen beteiligt. Im Fall der übrigen Aufstände war die Beteiligung der Frauen so auffällig, dass Bercé von „Frauenaufständen“ spricht. Sheila Rowbotham hat mit Bezug auf das England des 18. Jahrhunderts bemerkt, dass die wichtige Rolle, die Frauen in Protesten dieser Art spielten, auf die Verantwortung der Frauen für ihre Familien zurückging. Doch Frauen waren auch diejenigen, auf die sich die hohen Preise am ruinösesten auswirkten. Sie hatten weniger Zugang zu Geld und Beschäftigungsmöglichkeiten als Männer, so dass sie am stärksten auf billige Lebensmittel angewiesen waren, um ihr Überleben zu sichern. Das war der Grund, weshalb sie, trotz ihrer untergeordneten Stellung, rasch auf die Straße gingen, wenn die Lebensmittelpreise stiegen oder Gerüchte aufkamen, dass Getreidevorräte aus dem Ort entfernt werden sollten. So war es auch im Fall des Aufstands von Cordoba im Jahr 1652: Er begann „in der Früh, als eine arme Frau weinend durch die Straßen des Armenviertels lief, mit dem Körper ihres verhungerten Sohnes in den Armen“ (Kamen 1971: 364). Ebenso spielte es sich auch 1645 in Montpellier ab: Dort zogen Frauen auf die Straße, „um ihre Söhne vor dem Hungertod zu bewahren“ (Kamen 1971: 365). In Frankreich belagerten Frauen die Bäckereien, da sie überzeugt waren, das Getreide werde unterschlagen, oder weil sie erfahren hatten, dass das beste Brot von den Reichen aufgekauft worden und das übrige leichter oder teurer war. Dann versammelten sich Mengen armer Frauen an den Ständen der Bäcker, forderten Brot und beschuldigten die Bäcker, ihre Vorräte zu verstecken. Zu Unruhen kam es auch auf den Plätzen, wo die Getreidemärkte abgehalten wurden, oder entlang der Strecken, auf denen Wägen das zu exportierende Getreide transportierten, sowie „entlang der Flussufer, an denen [...] Schiffer beim Aufladen der Säcke beobachtet wurden.“ Die Aufständischen „überfielen die Wägen [...] mit Heugabeln und Stöcken. [...] Die Männer trugen die Säcke fort, während die Frauen so viel Getreide, wie sie konnten, in ihren Röcken forttrugen“ (Bercé 1990: 171-173).

Der Kampf um die Lebensmittel wurde auch mit anderen Mitteln geführt, etwa durch Wilderei auf den Feldern und Diebstahl in den Häusern des Nachbarn; auch zu Überfällen auf die Häuser der Reichen kam es. In Troyes ging 1523 das Gerücht um, die Armen hätten die Häuser der Reichen angezündet und seien im Begriff, dort einzudringen (Heller 1986: 55-56). In Malines, in den Niederlanden, wurden die Häuser der Spekulanten von wütenden Bauern mit Blut gekennzeichnet (Hackett Fischer 1996: 88). Es überrascht nicht, dass „Lebensmitteldelikte“ ein häufiger Gegenstand der Disziplinarverfahren des 16. und 17. Jahrhunderts waren. Es ist auch bezeichnend, dass das Thema des „Teufelsbanketts“ in den Akten der Hexenverfolgungen wiederholt vorkommt, als sei der Verzehr von gebratenem Hammelfleisch, Weißbrot und Wein durch die „gemeinen Leuten“ nunmehr zu einem diabolischen Akt geworden. Die Hauptwaffen, derer sich die Armen in ihrem Überlebenskampf bedienten, waren jedoch ihre eigenen ausgehungerten Körper. In Zeiten der Hungersnot umringten Horden ausgehungerter Vagabunden und Bettler die Wohlhabenden. Halbtot vor Hunger und Krankheit, griffen die Armen nach den Wohlhabenden. Sie entblößten ihre Wunden und zwangen ihr Gegenüber, in ständiger Angst vor Ansteckung und Revolte zu leben. „Man kann keine Straße hinuntergehen und auf keinem Platz stehenbleiben“, schrieb ein Venezianer Mitte des 16. Jahrhunderts, „ohne von großen Mengen um Almosen bettelnder Menschen umgeben zu sein. Ihre Gesichter sind vom Hunger gezeichnet, ihre Augen wie schmucklose Ringe, und der Haut ihrer elenden Körper verleihen nur ihre Knochen noch eine Form“ (Hackett Fischer 1996: 88). Noch ein Jahrhundert später spielte sich in Florenz mehr oder weniger dieselbe Szene ab, wie aus der Klage eines gewissen G. Baldinucci hervorgeht, der im April 1650 bemerkte, man könne nicht einmal mehr in Ruhe die Messe hören, dermaßen werde man von den „nackten und schorfigen (ignudi epieni di scabbia)“ Elenden belagert (Braudel 1990, Bd. 2: 522).

Der Staat interveniert in die Reproduktion der Arbeitskraft: Armenhilfe und die Kriminalisierung der Arbeiterklasse

Der Kampf um Lebensmittel war nicht die einzige Front in der Schlacht um die Ausbreitung des Kapitalverhältnisses. Überall leisteten Massen von Menschen Widerstand gegen die Zerstörung ihrer bisherigen Existenzweise. Sie kämpften gegen die Landprivatisierung, die Abschaffung von Gewohnheitsrechten, die Einführung neuer Steuern, die Abhängigkeit vom Lohn und die ständige Anwesenheit der Heere in den Stadtvierteln. Die Soldaten waren derart verhasst, dass die Menschen loseilten, um die Stadttore zu schließen, wenn sich Soldaten näherten. Die Soldaten sollten sich nicht in den Städten niederlassen.

In Frankreich ereigneten sich zwischen den 1530er und den 1670er Jahren mehr als tausend „émotions“ (Aufstände). Oft waren ganze Provinzen beteiligt, und die Intervention des Heeres erwies sich als notwendig (Goubert 1986: 205). England, Italien und Spanien bieten ein ähnliches Bild. Das zeigt, dass die vorkapitalistische Welt des Dorfes, die Marx in die Rubrik der „Idiotie des Landlebens“ verbannte, zu einem Kampfniveau fähig war, das dem des späteren Industrieproletariats nicht nachsteht.

Im Mittelalter waren Migration, Vagabundentum und der Anstieg von „Eigentumsdelikten“ Teil des Widerstands gegen Verelendung und Enteignung: Diese Phänomene nahmen nun ein gewaltiges Ausmaß an. Wenn wir den Klagen der zeitgenössischen Autoritären Glauben schenken, dann waren Vagabunden überall in Schwärmen unterwegs. Sie wechselten die Stadt, übertraten Grenzen, schliefen in Heuschobern und drängten sich um die Stadttore: eine gewaltige Menschenmenge, die ihre eigene Diaspora durchlebte und sich der Kontrolle der Autoritäten jahrzehntelang entzog. Allein im Venedig des Jahres 1545 waren 6.000 Vagabunden unterwegs. „In Spanien bevölkern Landstreicher die Straßen und verweilen in allen Städten“ (Braudel 1990, Bd. 2: 529). In England, dem in diesen Dingen stets eine Pionierrolle zugekommen ist, wurden die ersten neuen und weitaus strengeren Vagabundengesetze verabschiedet. Im Wiederholungsfall wurden der Landstreicherei überführte Menschen nun durch Versklavung und Tod bestraft. Die Repression erwies sich jedoch nicht als effektiv. Die europäischen Straßen des 16. und 17. Jahrhunderts blieben Orte der Mobilität, der Unruhe und der Begegnung. Dort bewegten sich Häretiker auf der Flucht vor ihren Verfolgern, entlassene Soldaten, Handwerksgesellen und andere Arbeit suchende „gemeine Menschen“, außerdem fremde Handwerker, vertriebene Bauern, Prostituierte, Krämer, Gelegenheitsdiebe und professionelle Bettler. Vor allem transportierten die Straßen Europas die Erzählungen, Geschichten und Erfahrungen eines entstehenden Proletariats. Derweil stiegen auch die Kriminalitätsraten, und zwar in einem solchen Ausmaß, dass wir von einer massenhaften Rückforderung und Wiederaneignung des geraubten gemeinschaftlichen Eigentums sprechen können.

Heute könnten diese Aspekte des Übergangs zum Kapitalismus (jedenfalls im Fall von Europa) als abgetane Sache oder - wie Marx in den Grundrissen (1983a: 372) formuliert - als „historische Voraussetzungen“ der kapitalistischen Entwicklung erscheinen, die mittlerweile von reiferen Formen des Kapitalismus ersetzt worden seien. Die wesentliche Ähnlichkeit dieser Phänomene mit den sozialen Folgen jener neuen Phase der Globalisierung, die wir heute erleben, belehrt uns jedoch eines Besseren. Verelendung, Rebellion und der Anstieg der „Kriminalität“ sind strukturelle Bestandteile der kapitalistischen Akkumulation, da der Kapitalismus die Arbeiterschaft ihrer Reproduktionsmittel berauben muss, um seine Herrschaft durchzusetzen. Diese Aussage ist nicht durch den Hinweis zu widerlegen, dass die extremsten Formen proletarischen Elends und proletarischer Rebellion in den sich industrialisierenden Regionen Europas bis zum 19. Jahrhunderts verschwunden waren. Proletarisches Elend und proletarische Rebellionen waren nicht vorbei: Sie ließen nur in dem Ausmaß nach, in dem man die Überausbeutung der Arbeiter exportierte, zunächst durch die Institutionalisierung der Sklaverei und später durch die anhaltende Expansion der Kolonialherrschaft.

Was die Zeit des „Übergangs“ angeht, so blieb sie in Europa eine Zeit heftiger sozialer Konflikte und bereitete den Boden für eine Reihe von staatlichen Initiativen, die, ihren Folgen nach zu urteilen, drei Hauptziele hatten: erstens die Schaffung einer disziplinierteren Arbeiterschaft, zweitens die Entschärfung der Sozialproteste und drittens die Festlegung der Arbeiter auf die ihnen aufgezwungene Arbeit. Betrachten wir diese Ziele der Reihe nach. Um die soziale Disziplin zu sichern wurden sämtliche Formen kollektiver Gesellschaftlichkeit und Sexualität angegriffen. Dazu gehörten Sport, Spiele, Tänze, Bierfeste und andere Feierlichkeiten und Gruppenrituale, die den Arbeitern eine Quelle wechselseitiger Verbundenheit und Solidarität waren. Der Angriff erfolgte durch eine Flut von Gesetzen: Allein zur Regulierung der Bierschenken wurden in England zwischen 1601 und 1606 nicht weniger als 25 Gesetze verabschiedet (Underdown 1985: 47—48). Peter Burke (1978) spricht in seiner Arbeit zu diesem Thema von einer Kampagne gegen die „Populärkultur“. Wir können jedoch erkennen, dass es um die Entsozialisierung und Entkollektivierung der Reproduktion der Arbeiterschaft ging, sowie um den Versuch, einen produktiveren Gebrauch der Freizeit durchzusetzen. In England erreichte diese Entwicklung ihren Höhepunkt im Machtantritt der Puritaner nach dem Bürgerkrieg von 1642-49, als die Furcht vor sozialer Disziplinlosigkeit zu einem Verbot sämtlicher proletarischen Versammlungen und Festlichkeiten führte. Die „moralische Reformation“ war jedoch in nicht-protestantischen Gebieten ebenso ausgeprägt. Dort wurden die Tänze und Gesänge, zu denen es bis dahin innerhalb und außerhalb der Kirchen gekommen war, im gleichen Zeitraum durch religiöse Prozessionen ersetzt. Selbst das individuelle Verhältnis zu Gott wurde privatisiert: in protestantischen Gebieten durch die Einführung einer direkten Beziehung des Individuums zur Gottheit, in katholischen durch die Einführung der persönlichen Beichte. In der Kirche selbst als Gemeinschaftszentrum wurden keinerlei gesellschaftliche Veranstaltungen mehr abgehalten, die nicht unmittelbar mit dem religiösen Kult zu tun hatten. Die Folge war, dass die physische Einhegung der Allmende durch einen Prozess gesellschaftlicher Einhegung potenziert wurde. Die Reproduktion der Arbeiter verlagerte sich vom offenen Feld in den Haushalt, von der Gemeinschaft in die Familie, vom öffentlichen Raum (der Allmende, der Kirche) in den privaten.

Zweitens wurde in den Jahrzehnten zwischen 1530 und 1560 in mindestens 60 europäischen Städten ein System staatlicher Fürsorge eingerichtet, teilweise auf Initiative der Lokalregierung und teilweise aufgrund direkter Interventionen des Zentralstaats. Die genauen Ziele, die damit verfolgt wurden, sind noch umstritten. In einem Großteil der Literatur zu diesem Thema wird die Einführung der staatlichen Fürsorge als Antwort auf eine humanitäre Krise interpretiert, die die soziale Kontrolle gefährdet habe. In seiner umfangreichen Studie zur unfreien Arbeit besteht der französische Marxist Yann Moulier Boutang darauf, das Hauptziel sei „die Große Fixierung“ des Proletariats gewesen; es habe sich also um einen Versuch gehandelt, die Flucht der Arbeitskräfte zu verhindern.

Wie dem auch sei: Die Einrichtung eines Systems staatlicher Fürsorge war für die staatliche Vermittlung des Verhältnisses von Arbeit und Kapital sowie hinsichtlich der Funktionsbestimmung des Staates ein Wendepunkt. Erstmals wurde der nicht nachhaltige Charakter eines kapitalistischen Systems anerkannt, das ausschließlich durch Hunger und Terror herrscht. Es handelte sich auch um den ersten Schritt zur Rekonstruktion des Staates als Garant des Klassenverhältnisses und Hauptaufseher der Reproduktion und Disziplinierung der Arbeiterschaft.

Vorläufer dieser Funktion finden sich im 14. Jahrhundert. Angesichts der Verallgemeinerung des antifeudalen Kampfes hatte sich der Staat damals als der einzige Akteur hervorgetan, der einer regional vereinten und bewaffneten Arbeiterklasse entgegenzutreten vermochte, die sich in ihren Forderungen nicht mehr auf die politische Ökonomie der Domäne beschränkte. Als 1351 in England das Arbeiterstatut mit seiner Bestimmung des Höchstlohnes verabschiedet wurde, nahm der Staat jene Regulierung und Repression der Arbeit, die die Lokalherren nicht mehr zu garantieren vermochten, formell in die Hand. Doch erst mit Einführung der staatlichen Fürsorge begann der Staat die Arbeiterschaft als sein „Eigentum“ zu reklamieren. Innerhalb der herrschenden Klasse etablierte sich eine kapitalistische „Arbeitsteilung“: Die Arbeitgeber konnten sich jeglicher Verantwortung für die Reproduktion der Arbeiter entledigen, denn sie konnten sicher sein, dass der Staat mit Zuckerbrot oder Peitsche intervenieren würde, wenn es zu den unvermeidbaren Krisen kam. Diese Neuerung bedeutete für die Verwaltung der gesellschaftlichen Reproduktion einen Entwicklungsschub: Es kam zur Registrierung demographischer Sachverhalte (Volkszählungen, Aufzeichnungen über Mortalität, Natalität und die Zahl der Eheschließungen) und zur Anwendung der Buchhaltung auf gesellschaftliche Verhältnisse. Exemplarisch ist die Arbeit der Verwalter des Bureau des pauvres in Lyon (Frankreich). Sie hatten bis zum Ende des 16. Jahrhunderts gelernt, die Zahl der Armen zu berechnen, konnten einschätzen, welche Menge an Lebensmitteln jedes Kind und jeder Erwachsene benötigte, und führten über Todesfälle Buch, um sicherzustellen, dass niemand im Namen eines Verstorbenen Anspruch auf Fürsorgeleistungen erhob (Zemon Davis 1968: 244-246).

Zusätzlich zu dieser neuen „Sozialwissenschaft“ entwickelte sich auch eine internationale Diskussion über den Einsatz staatlicher Fürsorge, die wie ein Vorschein auf gegenwärtige Debatten um den Wohlfahrtstaat wirkt. Sollten nur die Arbeitsunfähigen unterstützt werden, die „verdienten Armen“, oder sollten „körperlich gesunde“ Arbeiter, die keine Beschäftigung finden konnten, ebenfalls unterstützt werden? Und wie viel oder wie wenig sollten sie erhalten, um sicherzustellen, dass sie die Arbeitssuche nicht einstellten? Vom Standpunkt der sozialen Disziplin aus betrachtet waren diese Fragen ausschlaggebend, denn ein Hauptziel der staatlichen Fürsorge bestand darin, die Arbeiter an ihre Arbeit zu binden. Doch ließ sich in diesen Angelegenheiten selten ein Konsens erreichen.

Während humanistische Reformer wie Juan Luis Vives und Sprecher der wohlhabenden Bürger die wirtschaftlichen und disziplinierenden Vorzüge einer liberaleren und zentralisierteren (gleichwohl nicht über das Verteilen von Brot hinausgehenden) Wohlfahrt anerkannten, widersetzte sich ein Teil des Klerus heftig dem Verbot individueller Spenden. Die Gewährung staatlicher Fürsorgeleistungen zeichnete sich jedoch, bei aller Verschiedenheit der Systeme und Meinungen, durch eine solche Knauserigkeit aus, dass sie ebenso oft Konflikte erzeugte, wie es ihr gelang, die Armen zu beschwichtigen. Die Unterstützten hassten die demütigenden Rituale, die man ihnen aufzwang, etwa das Tragen des (bis dahin Leprakranken und Juden vorbehaltenen) „Schandmals“, oder auch (in Frankreich) die Teilnahme an Armenprozessionen, bei denen sie Hymnen singend und Kerzen haltend zur Parade aufziehen mussten. Sie protestierten auch heftig, wenn die Almosen nicht zeitig ausgegeben oder ihren Bedürfnissen nicht gerecht wurden. In Reaktion darauf wurden in einigen französischen Städten zum Zeitpunkt der Lebensmittelausgabe oder dann, wenn die Armen als Gegenleistung für die Lebensmittel arbeiten sollten, Galgen aufgestellt (Zemon Davis 1968: 249). In England wurde die Gewährung von Fürsorgeleistungen - auch im Fall von Kindern und älteren Menschen - im Laufe des 16. Jahrhunderts an die Bedingung geknüpft, dass sich die Empfänger in „Arbeitshäuser“ einsperren ließen, wo verschiedene Arbeitsmodelle an ihnen erprobt wurden. So führte der Angriff auf die Arbeiter, der mit den Einhegungen und der Preisrevolution begonnen hatte, innerhalb eines Jahrhunderts zur Kriminalisierung der Arbeiterklasse, d. h. zur Entstehung eines riesigen Proletariats, das entweder in den neu errichteten Arbeits- und Zuchthäusern eingesperrt war oder aber sein Überleben auf außergesetzliche Weise bestritt und in einem offen antagonistischen Verhältnis zum Staat stand - stets nur einen Schritt von Peitsche und Galgen entfernt.

Hinsichtlich der Formierung einer arbeitsamen Arbeiterklasse versagten all diese Bemühungen. Die Sorge um die gesellschaftliche Disziplin, die die politischen Kreise des 16. und 17. Jahrhunderts ständig umtrieb, weist daraufhin, dass sich die zeitgenössischen Staatsmänner und Unternehmer völlig darüber im Klaren waren. Darüber hinaus wurde die soziale Krise, die auf die verallgemeinerte rebellische Haltung der Arbeiter zurückging, in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts durch einen neuerlichen Einbruch der Wirtschaftsleistung verschärft. Dieser Einbruch war vor allem auf den dramatischen Bevölkerungsrückgang zurückzuführen, zu dem es nach der Conquista in Spanisch-Amerika kam, und der die Kolonialökonomien schrumpfen ließ.

Der Bevölkerungsrückgang, die Wirtschaftskrise und die Disziplinierung der Frauen

Kein Jahrhundert, nachdem Kolumbus auf dem amerikanischen Kontinent angelegt hatte, war der Kolonisatoren-Traum von einem unbeschränkten Angebot an Arbeitskräften (ein Traum, der an die Schätzung der Entdecker erinnert, in den Wäldern Amerikas gebe es eine „unendliche Anzahl Bäume“) dahin.

Die Europäer hatten den Tod nach Amerika getragen. Die Schätzungen des Bevölkerungseinbruchs, den die Region nach der kolonialen Invasion erlitt, variieren. Die meisten Forscher stimmen jedoch darin überein, dass man die Folgen des Bevölkerungsrückgangs als „amerikanischen Holocaust“ bezeichnen kann. Nach David Stannard (1992) ging die Gesamtbevölkerung Südamerikas in dem Jahrhundert nach der Conquista um 75 Millionen zurück, entsprechend 95 Prozent der ursprünglichen Bevölkerung 1992: 268-305). Auch André Gunder Frank gelangt zu dieser Schätzung. Er schreibt: „In kaum mehr als einem Jahrhundert ging die Bevölkerungszahl in Mexiko, Peru und einigen anderen Regionen um 90 oder sogar um 95 Prozent zurück“ (1978: 43). In Mexiko fiel die Bevölkerungszahl „von 11 Millionen im Jahre 1519 auf 6,5 Millionen im Jahre 1600“ (Wallerstein 1986: 164). Bis 1580 hatten „Seuchen, [...] unterstützt durch die Brutalität der Spanier, den Großteil der Einwohner der Antillen, des neuspanischen Tieflandes, Perus und der karibischen Küstengebiete getötet oder vertrieben“ (Crosby 1972: 38); bald darauf sollten in Brasilien noch viele weitere Menschen sterben. Der Klerus deutete diesen „Holocaust“ rationalisierend als göttliche Strafe für das „bestialische“ Verhalten der Indios (Williams 1986: 138); über die ökonomischen Folgen war man sich dennoch im Klaren. Hinzu kam, dass in den 1580er Jahren auch in Westeuropa ein Bevölkerungsrückgang einsetzte, der bis ins 17. Jahrhundert hinein anhalten und in Deutschland, das mehr als ein Drittel seiner Bevölkerung verlor, seinen Höhepunkt erreichen sollte.

Dieser Bevölkerungsrückgang war, sieht man einmal vom Schwarzen Tod (1345-1348) ab, präzedenzlos, und die Statistik klärt uns, so grauenvoll sie ist, nur teilweise darüber auf. Der Tod traf „die Armen“. Es waren überwiegend nicht die Reichen, die starben, wenn es in den Städten zu Pest- oder Pockenepidemien kam, sondern Handwerker, Tagelöhner und Vagabunden (Kamen 1972: 32-33). Sie starben in so hoher Zahl, dass ihre Körper die Straßen säumten und die Autoritäten von einer Verschwörung ausgingen und die Bevölkerung dazu aufriefen, die Übeltäter ausfindig zu machen. Der Bevölkerungsrückgang wurde jedoch auch den niedrigen Geburtenraten und der mangelnden Neigung der Armen zur generativen Reproduktion zugeschrieben. Inwiefern diese Beschuldigung zutraf, lässt sich schwer sagen, da es für die Zeit vor dem 17. Jahrhundert nur bruchstückhafte demographische Daten gibt. Wir wissen jedoch, dass sich das Heiratsalter bis zum Ende des 16. Jahrhunderts in allen gesellschaftlichen Klassen erhöhte, und dass im gleichen Zeitraum immer mehr Kinder ausgesetzt wurden (eine bis dahin unbekannte Praxis). Überliefert sind auch die Klagen von Predigern, die die Jugendlichen von der Kanzel herab beschuldigten, sie würden die Eheschließung und Kinderzeugung vernachlässigen, um nicht mehr Kinder ernähren zu müssen, als ihnen möglich sei.

Ihren Höhepunkt erreichte die demographische und wirtschaftliche Krise in den 1620er und 1630er Jahren. In Europa kam es, ebenso wie in den Kolonien, zum Schrumpfen der Märkte, zum Zusammenbruch des Handels und zu weitverbreiteter Erwerbslosigkeit. Eine Zeit lang schien ein Kollaps der sich entwickelnden kapitalistischen Wirtschaft möglich, war die Verschränkung der kolonialen und der europäischen Ökonomien doch bereits so weit gediehen, dass sich lokale Krisen wechselseitig verstärkten. Die Krise dieser Jahre war die erste Weltwirtschaftskrise. Sie war eine „Generalkrise“, wie die Historiker gesagt haben (Kamen 1972: 307 ff; Hackett Fischer 1996: 91).

Dies war der Kontext, innerhalb dessen das Verhältnis von Arbeit, Bevölkerung und Wohlstandsakkumulation in den Mittelpunkt der politischen Diskussionen und Strategiebildungsprozesse rückte, um so die ersten Elemente einer Bevölkerungspolitik und eines „Biomacht“-Regimes hervorzubringen. Wir sollten uns nicht täuschen lassen von der Grobschlächtigkeit der dabei verwendeten Begriffe - beispielsweise kam es häufig zur Verwechselung von „Bevölkerungsdichte“ und „Bevölkerung“ - oder der Brutalität, mit der der Staat jegliches Verhalten zu bestrafen begann, das das Bevölkerungswachstum zu drosseln drohte. Ich behaupte, dass es die Bevölkerungskrise des 16. und 17. Jahrhunderts war, und nicht (wie Foucault schreibt) das Ende der europäischen Hungersnot im 18. Jahrhundert, die Reproduktion und Bevölkerungswachstum zu Staatsangelegenheiten sowie zu den bevorzugten Gegenständen intellektueller Diskurse werden ließ. Ich behaupte weiter, dass die sich zuspitzende Verfolgung der „Hexen“ und die neuen Disziplinarmethoden, die der Staat in dieser Zeit anzuwenden begann, um die Kinderzeugung zu regulieren und die Macht der Frauen über die Reproduktion zu brechen, ebenfalls auf diese Krise zurückzuführen sind. Es gibt für die Triftigkeit dieser These nur Indizien, keine Beweise, und es ist wichtig anzuerkennen, dass es noch andere Faktoren gab, die ebenfalls zur Entschlossenheit der europäischen Machtstruktur beitrugen, die reproduktive Funktion der Frauen strenger zu kontrollieren. Dazu zählen die zunehmende Privatisierung des Eigentums und wirtschaftliche Verhältnisse, die (innerhalb des Bürgertums) zu Besorgnis um die Frage der Vaterschaft und das Verhalten der Frauen führten. Auf ähnliche Weise können wir die Beschuldigung, Frauen würden dem Teufel Kinderopfer bringen - ein Leitmotiv der „großen Hexenjagd“ des 16. und 17. Jahrhunderts -, als Ausdruck nicht nur der Sorge um den Bevölkerungsrückgang deuten, sondern auch der Angst der besitzenden Klassen vor ihren Untergebenen und insbesondere vor Frauen aus den Unterklassen, die ja als Dienerinnen, Bettlerinnen oder Heilerinnen zahlreiche Möglichkeiten hatten, sich Zutritt zu den Häusern ihrer Arbeitgeber zu verschaffen, um dort Schaden anzurichten. Es kann jedenfalls kein bloßer Zufall sein, dass die europäischen Gesetzbücher zu eben dem Zeitpunkt, als sich die Bevölkerung verkleinerte und eine Ideologie entstand, die die Zentralität der Arbeit im Wirtschaftsleben betonte, um schwere Strafen ergänzt wurden, die jene Frauen treffen sollten, die sich reproduktiver Vergehen schuldig machten.

Die zeitgleiche Entwicklung einer Bevölkerungskrise, einer expansionistischen Bevölkerungstheorie und einer am Bevölkerungswachstum ausgerichteten Politik ist gut belegt. Bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts war die Vorstellung, die Zahl der Bürger entscheide über den Wohlstand der Nation, zu einer Art gesellschaftlichem Axiom geworden. „Mir scheint“, schrieb der französische Staatstheoretiker und Dämonologe Jean Bodin, „man sollte sich nie davor fürchten, zu viele Untertanen oder zu viele Bürger zu haben, denn die Macht eines Gemeinwesens liegt in seinen Menschen“ (Sechs Bücher über den Staat, Buch VI). Der italienische Ökonom Giovanni Botero (1533-1617) vertrat einen komplexeren Ansatz, denn er erkannte die Notwendigkeit eines ausgewogenen Verhältnisses von Bevölkerungszahl und Menge der Subsistenzmittel. Nichtsdestotrotz erklärte er, „der Ruhm einer Stadt“ hänge nicht von ihrer räumlichen Größe oder dem Umfang ihrer Stadtmauern ab, sondern ausschließlich von ihrer Einwohnerzahl. Exemplarisch für die demographischen Ansichten der Zeit ist die von Heinrich VI. getätigte Aussage, Stärke und Wohlstand eines Königs seien in der Anzahl und Fülle seiner Bürger begründet.

Die Sorge um Bevölkerungsfragen kommt auch im Programm der Reformation zum Ausdruck. Indem sie das traditionell-christliche Lob der Keuschheit zurückwiesen, werteten die Reformatoren die Ehe, die Sexualität und sogar Frauen auf (wobei dies im Fall der Frauen allerdings nur aufgrund von deren reproduktiven Fähigkeiten geschah). Luther schrieb in Das Jungkfrawen Kloster göttlich verlassen mugen von 1523: „eyn weybs bild ist nicht geschaffen iungfraw zu seyn, sondern kinder zu tragen“ (zit. n. King 1993: 121).

Die Befürwortung des Bevölkerungswachstums erreichte ihren Höhepunkt im Merkantilismus, dem zufolge eine große Bevölkerung für Nationen den Schlüssel zu Wohlstand und Macht darstellt. Der Merkantilismus ist von Mainstream-Ökonomen oft als krudes Denksystem abqualifiziert worden, aufgrund seiner Annahme, der Wohlstand der Nationen stehe im Verhältnis zur Zahl der Arbeiter sowie zur Menge des diesen Arbeitern zur Verfügung stehenden Geldes. Auch die brutalen Mittel, zu denen die arbeitshungrigen Merkantilisten griffen, um die Menschen zur Betriebsamkeit zu zwingen, haben dem Ruf des Merkantilismus Abbruch getan, sind die meisten Ökonomen doch bestrebt, die Illusion aufrechtzuerhalten, der Kapitalismus befördere die Freiheit, und nicht etwa den Zwang. Es war eine merkantilistische Klasse, die die Arbeitshäuser erfand, Vagabunden jagte, Kriminelle in die amerikanischen Kolonien verschickte und in den Sklavenhandel investierte. Dabei sprach diese Klasse ständig vom „Nutzen der Armut“ und erklärte den „Müßiggang“ zur gesellschaftlichen Pathologie. Es ist also nicht zur Kenntnis genommen worden, dass Theorie und Praxis der Merkantilisten die Erfordernisse der ursprünglichen Akkumulation am unmittelbarsten ausdrücken. Der Merkantilismus war die erste kapitalistische Politik, die sich explizit mit dem Problem der Reproduktion der Arbeiterschaft auseinandersetzte. Diese Politik hatte, wie wir gesehen haben, eine „intensive“ Seite, die in der Durchsetzung eines totalitären Regimes bestand, das sich aller verfügbaren Mittel bediente, um aus jedem Individuum, unabhängig von dessen Alter oder Lebensumständen, die größtmögliche Arbeitsleistung herauszupressen. Sie hatte jedoch auch eine „extensive“ Seite, die in der Bemühung bestand, die Bevölkerungsgröße zu steigern, und damit auch die Größe des Heeres und der Arbeiterschaft.

Eli Heckscher schreibt: „Zur Blütezeit des Merkantilismus, also im späten 17. Jahrhundert, war in allen Ländern ein geradezu fanatischer Wunsch nach Bevölkerungswachstum zu verzeichnen“ (Heckscher 1966: 158). Hinzu kam, dass sich ein neues Menschenbild durchsetzte: Menschen wurden schlichtweg als Rohstoffe wahrgenommen, die für den Staat arbeiteten und Kinder zeugten (Spengler 1965: 8). Doch selbst vor der Blütezeit der merkantilistischen Theorie griff der Staat in Frankreich und England zu einer Reihe pro-natalistischer Maßnahmen, die in Verbindung mit der staatlichen Fürsorge zur Keimzelle der kapitalistischen Reproduktionspolitik wurden. Es wurden Gesetze verabschiedet, die die Eheschließung belohnten und die Ehelosigkeit bestraften, nach dem Vorbild entsprechender Gesetze aus dem Römischen Reich. Der Familie wurde eine neue Bedeutung beigemessen: Sie wurde hinsichtlich der Eigentumsübertragung und der Reproduktion der Arbeiterschaft zur Schlüsselinstitution. Gleichzeitig begann man mit der Registrierung demographischer Grunddaten, und der Staat begann, Sexualität, Zeugung und Familienleben zu überwachen. Die wichtigste Initiative, die der Staat ergriff, um die gewünschte Bevölkerungsgröße herzustellen, bestand jedoch in einem genuinen Krieg gegen die Frauen. Er zielte darauf ab, der Kontrolle, die Frauen über ihre Körper und die Reproduktion ausgeübt hatten, ein Ende zu setzen. Wie wir später noch sehen werden, wurde dieser Krieg hauptsächlich durch Hexenverfolgungen betrieben. Dabei wurden sämtliche Formen der Verhütung und der nicht-generativen Sexualität buchstäblich dämonisiert, während den Frauen zugleich vorgeworfen wurde, dem Teufel Kinderopfer zu bringen. Der Krieg gegen die Frauen beruhte auf der Neubestimmung reproduktiver Vergehen. Ab der Mitte des 16. Jahrhunderts, als portugiesische Schiffe mit ihren ersten menschlichen Frachten aus Afrika zurückkehrten, begannen sämtliche europäische Regierungen, Verhütung, Abtreibung und Kindestötung aufs Schärfste zu bestrafen.

Die zuletzt genannte Praktik war im Mittelalter mit einer gewissen Nachsicht behandelt worden, jedenfalls dann, wenn es sich bei der Kindestöterin um eine arme Frau handelte. Nun wurde die Kindestötung jedoch zu einem Kapitalverbrechen, das noch strenger bestraft wurde als die meisten von Männern begangenen Verbrechen:

„Im Nürnberg des 16. Jahrhunderts wurden Mütter, die ihre Kinder töteten, ertränkt. Im Jahr 1580, als die Köpfe dreier der Kindestötung überführter Mütter ans Schafott genagelt und den Einwohnern zur Schau gestellt wurden, wurde die Strafe geändert; fortan wurden der Kindestötung überführte Mütter enthauptet.“ (King 1991: 10)

Es wurden auch neue Formen der Überwachung eingeführt, um sicherzustellen, dass Schwangere keinen Schwangerschaftsabbruch Vornahmen. In Frankreich forderte ein königlicher Erlass des Jahres 1556, dass jede Frau eine etwaige Schwangerschaft zu melden habe; Frauen, deren Kinder vor der Taufe, nach einer geheim gehaltenen Niederkunft starben, wurden durch den gleichen Erlass zum Tode verurteilt, unabhängig davon, ob ihnen irgendein Fehlverhalten nachgewiesen werden konnte. Zu ähnlichen Verordnungen kam es 1624 und 1690 in England und Schottland. Ein Spitzelsystem wurde aufgebaut, um unverheiratete Mütter zu beobachten und ihnen jegliche Unterstützung vorzuenthalten. Es wurde sogar gesetzeswidrig, unverheiratete Schwangere im eigenen Haushalt aufzunehmen, da sich solche Schwangere auf diese Weise der öffentlichen Beobachtung hätten entziehen können. Wer sich mit einer solchen Frau anfreundete, wurde öffentlich kritisiert (Wiesner 1993: 51-52; Ozment 1983: 43).

Eine Folge war, dass Frauen in großer Zahl verfolgt zu werden begannen. Im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts wurden mehr Frauen wegen Kindestötung hingerichtet als wegen irgendeines anderen Verbrechens, mit Ausnahme der Hexerei. Doch auch die Beschuldigung der Hexerei beinhaltete den Vorwurf, Kinder getötet oder sich auf sonst eine Weise über reproduktive Normen hinweggesetzt zu haben. Es ist bezeichnend, dass die Bestimmungen, die die Strafmündigkeit der Frauen beschränkten, mit Bezug auf Kindestötung und Hexerei aufgehoben wurden. So betraten Frauen nun zum ersten Mal als vollgültige Rechtssubjekte und in ihrem eigenen Namen die Gerichtshöfe Europas, weil sie beschuldigt wurden, Kindestöterinnen und Hexen zu sein. Auch der Argwohn, mit dem Hebammen in dieser Zeit betrachtet wurden - was dem männlichen Arzt Zutritt zum Entbindungsraum verschaffte -, geht eher auf die Angst der Autoritäten vor der Kindestötung zurück als auf irgendwelche Sorgen um die vermeintliche medizinische Unfähigkeit der Hebammen.

Mit der Marginalisierung der Hebamme begann eine Entwicklung, durch die Frauen die Kontrolle verloren, die sie bis dahin über die Zeugung ausgeübt hatten, und beim Gebären auf eine passive Rolle festgelegt wurden. Männliche Ärzte begannen, als die wirklichen „Lebensspender“ angesehen zu werden (wie in den alchemistischen Träumen der Renaissance-Magier). Aufgrund dieser Verschiebung konnte sich eine neue medizinische Praxis durchsetzen, bei der im Falle etwaiger Komplikationen das Leben des Kindes über das der Mutter gestellt wurde. Das stand im Gegensatz zur traditionellen Gebärpraxis, die unter der Kontrolle der Frauen gestanden hatte. Damit sich die neue Praxis durchsetzen konnte, musste die Gruppe von Frauen, die sich traditionellerweise um das Bett der werdenden Mutter versammelt hatte, aus dem Entbindungsraum vertrieben werden. Hebammen mussten der Aufsicht des Arztes unterstellt oder aber beauftragt werden, ihrerseits Frauen zu beaufsichtigen.

In Frankreich und Deutschland mussten sich Hebammen zu Spionen des Staates machen, wenn sie ihren Beruf weiterhin ausüben wollten. Von ihnen wurde erwartet, dass sie sämtliche Geburten meldeten, die Väter außerehelicher Kinder ausfindig machten und der geheimen Niederkunft verdächtige Frauen untersuchten. Sie hatten auch verdächtige Frauen aus der Gegend auf ihre Stillfähigkeit zu untersuchen, wenn ausgesetzte Kinder auf den Stufen der Kirche entdeckt wurden (Wiesner 1993: 52). Die gleiche Art der Kollaboration wurde auch von Verwandten und Nachbarn erwartet. In protestantischen Ländern und Städten sollten Menschen ihren weiblichen Nachbarn nachspionieren und etwaige sexuelle Einzelheiten berichten: ob etwa eine Frau männlichen Besuch empfing, wenn ihr Ehemann außer Haus war, oder ob sie das Haus eines Mannes betrat und die Tür hinter sich schloss (Ozment 1983: 42-44). In Deutschland ging der pro-natalistische Kreuzzug so weit, dass Frauen bestraft wurden, wenn sie sich bei der Niederkunft nicht genug Mühe gaben oder wenig Zuneigung zu ihrem Kind zeigten (Rublack 1996: 92).

Das Ergebnis dieser Politik, die zwei Jahrhunderte währte (noch Ende des 18. Jahrhunderts wurden der Kindestötung überführte Frauen in Europa hingerichtet), war, dass Frauen zu Sklavinnen der Kinderzeugung wurden. Im Mittelalter war es Frauen möglich gewesen, verschiedene Formen der Verhütung einzusetzen, und ihre Kontrolle über den Vorgang der Niederkunft war unangefochten. Nun wurde ihre Gebärmutter ein öffentlicher Ort, von Männern und dem Staat kontrolliert, und die Zeugung wurde unmittelbar in den Dienst der kapitalistischen Akkumulation gestellt.

In diesem Sinne war das Schicksal der westeuropäischen Frauen zur Zeit der ursprünglichen Akkumulation dem der Sklavinnen auf den amerikanischen Kolonialplantagen vergleichbar, die insbesondere nach der Abschaffung des Sklavenhandels im Jahr 1807 von ihren Herren gezwungen wurden, neue Arbeitskräfte zu zeugen. Ein solcher Vergleich stößt natürlich schnell an Grenzen. Europäische Frauen wurden nicht in aller Offenheit sexuellen Angriffen ausgesetzt — obgleich proletarische Frauen vergewaltigt und dafür bestraft werden konnten, während ihre Vergewaltiger unbestraft blieben. Westeuropäischen Frauen blieb auch die Pein erspart, ihrer Kinder beraubt zu werden, damit diese auf dem Auktionsstand feilgeboten werden konnten. Der wirtschaftliche Nutzen, der sich aus den ihnen aufgezwungenen Geburten ergab, war auch weitaus weniger offenkundig. In diesem Sinne ist es die Lage der versklavten Frau, aus der die Wahrheit und Logik kapitalistischer Akkumulation am deutlichsten spricht. Trotz dieser Unterschiede wurde der weibliche Körper in beiden Fällen in ein Mittel zur Reproduktion der Arbeitskraft und Vergrößerung der Arbeiterschaft verwandelt und als natürliche Gebärmaschine behandelt, deren Arbeitsrhythmus sich der Kontrolle der Frauen entzog.

Dieser Aspekt der ursprünglichen Akkumulation fehlt in Marxens Analyse. Abgesehen von seinen im Manifest der kommunistischen Partei nachzulesenden Bemerkungen über den Gebrauch der Frauen in der bürgerlichen Familie (Frauen als Produzentinnen zukünftiger Erben und Garantinnen der Eigentumsübertragung) hat Marx niemals erkannt, dass die Zeugung zu einem Terrain der Ausbeutung, damit aber auch zu einem Terrain des Widerstands werden kann. Er kam nie auf die Idee, dass Frauen sich weigern könnten, sich zu reproduzieren, oder dass eine solche Weigerung Teil des Klassenkampfes werden könnte. In den Grundrissen (1983a: 508) behauptet er, die kapitalistische Entwicklung vollziehe sich unabhängig von der Bevölkerungsgröße, da die steigende Produktivität der Arbeit dazu führe, dass sich die Masse der vom Kapital ausgebeuteten Arbeit im Verhältnis zum „konstanten Kapital“ (also zu dem in Maschinen und andere Produktionsmittel investierten Kapital) beständig verringere. Damit entstehe eine „Surplusarbeiterpopulation“. Doch diese Dynamik, die Marx als „der kapitalistischen Produktionsweise eigentümliches Populationsgesetz“ bezeichnete (1968: 660), könnte sich nur durchsetzen, wenn es sich bei der Zeugung um einen rein biologischen Prozess handelte, um eine Tätigkeit, die gleichsam automatisch auf ökonomische Veränderungen reagiert, wenn Staat und Kapital sich also nicht darum sorgen müssten, dass die Frauen einen „Gebärstreik“ durchführen könnten. Das waren tatsächlich Marxens Annahmen. Er erkannte an, dass die kapitalistische Entwicklung mit einem Bevölkerungsanstieg einhergegangen war und ging gelegentlich auch auf die Ursachen dieses Anstiegs ein. Doch er sah darin, wie Adam Smith, nur eine „natürliche Auswirkung“ der wirtschaftlichen Entwicklung. Im ersten Band des Kapital stellt er darüber hinaus die Entstehung einer „Surplusarbeiterpopulation“ beständig in einen Gegensatz zum „natürlichen Wachstum“ der Bevölkerung. Warum es sich bei der Zeugung um eine „Naturtatsache“ handeln soll, und nicht um eine gesellschaftliche, historisch determinierte Tätigkeit, in die verschiedene Interessen und Machtverhältnisse hineinspielen, ist eine Frage, die sich Marx nie vorgelegt hat. Er kam auch nicht auf die Idee, dass Männer und Frauen unterschiedliche Interessen haben könnten, was die Kinderzeugung angeht. Marx behandelte die Zeugung als einen einfachen, geschlechtsneutralen Vorgang.

Tatsächlich handelt es sich bei Zeugung und Bevölkerungsentwicklung so wenig um etwas natürliches oder „automatisches“, dass der Staat in jeder Phase der kapitalistischen Entwicklung gezwungen gewesen ist, auf Regulierung und Zwang zurückzugreifen, um die Arbeiterschaft zu vergrößern oder zu verkleinern. Dies war zur Zeit des kapitalistischen Take-off, als die Muskeln und Knochen der Arbeiter die wichtigsten Produktionsmittel waren, in besonderem Maße der Fall. Doch auch später — und bis auf unsere Zeit — hat der Staat keine Mühen gescheut, um den Frauen die Kontrolle über die Reproduktion zu entreißen: um bestimmen zu können, welche Kinder wann, wo und in welcher Zahl geboren werden. Daher sind Frauen oft gezwungen worden, gegen ihren Willen Kinder zu zeugen; ihre Entfremdung von ihren Körpern, ihrer „Arbeit“ und sogar ihren Kindern ist stärker als die von anderen Arbeitern erfahrene (Martin 1987: 19-21). Niemand vermag das Leid und die Verzweiflung einer Frau zu beschreiben, die beobachten muss, wie sich ihr Körper gegen sie kehrt, was im Fall einer ungewollten Schwangerschaft unweigerlich geschehen muss. Das gilt insbesondere in jenen Situationen, in denen außereheliche Schwangerschaften bestraft werden, so dass Frauen durch das Gebären eines Kindes der Ausgrenzung und sogar dem Tod ausgesetzt werden.

Die Abwertung der Frauenarbeit

Die Kriminalisierung der weiblichen Kontrolle über die Zeugung ist ein Phänomen, dessen Bedeutung gar nicht hoch genug veranschlagt werden kann, und zwar sowohl hinsichtlich seiner Auswirkungen auf Frauen als auch mit Bezug auf seine Folgen für die kapitalistische Arbeitsorganisation. Es ist gut dokumentiert, dass Frauen im gesamten Mittelalter über zahlreiche Verhütungsmittel verfügten. Es handelte sich überwiegend um Kräuter, die zu Tränken und „Pessaren“ (Zäpfchen) verarbeitet wurden, um die Menstruation herbeizuführen, eine Abtreibung einzuleiten oder einen Zustand der Unfruchtbarkeit herzustellen. In Eve's Herbs: A History of Contraception in the West (1997) hat der amerikanische Historiker John Riddle einen umfangreichen Katalog der am häufigsten verwendeten Substanzen und der von ihnen erwarteten Wirkungen vorgelegt. Durch die Kriminalisierung der Verhütung wurden Frauen dieses Wissens enteignet, das von Generation zu Generation weitergereicht worden war und ihnen hinsichtlich des Kindergebärens eine gewisse Autonomie verliehen hatte. Es scheint, dass dieses Wissen in einigen Fällen nicht verloren ging, sondern im Geheimen tradiert wurde. Als jedoch die Geburtenkontrolle wieder die Bühne der Gesellschaft betrat, waren die Verhütungsmethoden nicht mehr solche, die Frauen verwenden können, sondern sie waren ausdrücklich für den männlichen Gebrauch entwickelt worden. Welche demographischen Folgen diese Verschiebung zeitigte, ist eine Frage, die ich zunächst übergehen will, obgleich ich an dieser Frage Interessierte auf Riddles Buch verweisen kann. An dieser Stelle möchte ich lediglich anmerken, dass der Staat die Frauen, indem er ihnen die Kontrolle über ihre Körper verweigerte, zugleich der wichtigsten Voraussetzung körperlicher und psychischer Integrität beraubte und die Mutterschaft zu einer Form der Zwangsarbeit degradierte. Hinzu kam, dass er die Frauen in einem aus früheren Gesellschaften unbekannten Ausmaß auf die Reproduktionsarbeit festlegte. Dass die Frauen gezwungen wurden, gegen ihren Willen zu zeugen oder (wie es in einem feministischen Lied der 1970er Jahre formuliert wurde) „Kinder für den Staat zu produzieren“, bestimmte die Funktion der Frauen innerhalb der neuen geschlechtlichen Arbeitsteilung allerdings nur zum Teil. Ein ergänzender Aspekt war, dass Frauen als Nicht- Arbeiterinnen definiert wurden: eine Entwicklung, mit der sich feministische Historikerinnen ausgiebig beschäftigt haben, und die bis zum Ende des 17. Jahrhunderts weitgehend abgeschlossen war.

Bis dahin befanden sich die Frauen selbst in denjenigen Berufen, deren Ausübung einst als ihr Vorrecht gegolten hatte, auf dem Rückzug. Dazu gehörten etwa die Berufe des Bierbrauens und der Geburtshilfe. In diesen und anderen Berufen wurde die Beschäftigung von Frauen neuerlich eingeschränkt. Insbesondere proletarische Frauen taten sich schwer, andere Arbeiten als die mit dem niedrigsten Status versehenen zu finden: Sie arbeiteten als Hausdienerinnen (der Beruf eines Drittels aller arbeitenden Frauen), als Landarbeiterinnen, Spinnerinnen, Näherinnen, Stickerinnen, Straßenhändlerinnen und Ammen. Merry Wiesner macht uns (neben anderen) darauf aufmerksam, dass sich (in den Gesetzestexten, den Steuerregistern und den Verordnungen der Zünfte) die Annahme durchsetzte, dass Frauen nicht außerhalb des Haushalts arbeiten und sich nur dann der „Produktion“ widmen sollten, wenn sie damit ihren Ehemännern helfen. Es wurde sogar behauptet, sämtliche Arbeiten, die eine Frau im Haushalt erledige, seien „Nicht-Arbeit“ und wertlos, selbst wenn dabei für den Markt produziert werde (Wiesner 1993: 83 ff). Wenn eine Frau also Kleider nähte, handelte es sich dabei um „Hausarbeit“ oder „Haushaltspflege“, selbst wenn die Kleider gar nicht für die Familie bestimmt waren. Wurde dieselbe Tätigkeit von einem Mann erledigt, dann galt sie als „produktiv“. Die Abwertung der Frauenarbeit ging so weit, dass die Stadtregierungen die Zünfte sogar anwiesen, die von Frauen (insbesondere Witwen) im Haushalt betriebene Produktion zu ignorieren, da es sich dabei nicht um wirkliche Arbeit handle, und da die Frauen solche Tätigkeiten benötigen würden, um nicht von der Armenhilfe abhängig zu werden. Wiesner fügt hinzu, dass Frauen diese Fiktion akzeptierten und sich sogar dafür entschuldigten, dass sie nach Arbeit suchten; wenn sie um Beschäftigung baten, verwiesen sie auf die Notwendigkeit, ihren Unterhalt zu bestreiten (Wiesner 1993: 84-85). Bald wurde alle Frauenarbeit, sofern sie im Haushalt erledigt wurde, als „Haushaltspflege“ definiert. Selbst wenn die Arbeit außerhalb des Haushalts erledigt wurde, wurde sie schlechter entlohnt als Männerarbeit, und der Lohn war nie ausreichend, um den Frauen ein Auskommen zu gewähren. Die Ehe wurde nun als die eigentliche Frauenkarriere angesehen, und die Unfähigkeit der Frauen, ihren Unterhalt selbst zu bestreiten, galt als so selbstverständlich, dass alleinstehende Frauen, wenn sie sich in einem Dorf niederzulassen versuchten, vertrieben wurden, selbst wenn sie einer Lohnarbeit nachgingen.

Dieser Machtverlust auf dem Gebiet der Lohnarbeit bewirkte in Verbindung mit der Landenteignung eine massenhafte Ausbreitung der Prostitution. Le Roy Ladurie berichtet, der Anstieg in der Zahl der Prostituierten sei in ganz Frankreich unübersehbar gewesen:

„Von Avignon über Narbonne bis Barcelona standen ,Lustweiber‘ (femmes de débauche) vor den Stadttoren, auf den Straßen der Rotlichtviertel [...] und auf Brücken [...], [so dass] das schändliche Gewerbe* bis 1594 aufblühte wie nie zuvor.“ (Le Roy Ladurie 1974: 112—113)

In England und Spanien war die Lage ähnlich. Dort verdienten arme Frauen vom Land und selbst die Frauen von Handwerkern in den Städten Tag für Tag das Familieneinkommen. Eine 1631 in Madrid von den politischen Autoritäten herausgegebene Erklärung denunzierte das Problem und klagte, dass viele weibliche Vagabunden nunmehr durch die Straßen, Gassen und Wirtshäuser ziehen und Männer einladen würden, mit ihnen zu sündigen (Vigil 1986: 114-115). Die Institutionen änderten ihre Haltung zur Prostitution jedoch, sobald sie für einen Großteil der weiblichen Bevölkerung die wichtigste Subsistenzform geworden war. War die Prostitution im späten Mittelalter von offizieller Seite noch als notwendiges Übel akzeptiert worden, und hatten die Prostituierten damals noch vom Hochlohnregime profitiert, so kehrte sich die Situation im 16. Jahrhundert um. In einem Klima ausgeprägter Frauenfeindlichkeit, das sich durch den Vormarsch der Reformation und der Hexenverfolgungen auszeichnete, wurden der Prostitution zunächst neue Beschränkungen auferlegt, bevor sie dann vollends kriminalisiert wurde. Zwischen 1530 und 1560 wurden die städtischen Bordelle allerorten geschlossen. Die Prostituierten, insbesondere die auf den Straßen arbeitenden, wurden streng bestraft: durch Verbannung, die Prügelstrafe und durch andere grausame Formen der Züchtigung. Dazu gehörte auch der „Tauchstuhl“ (accabussade) von Nickie Roberts als ein „Stück düsteres Theater“ beschrieben. Das Opfer wurde gefesselt, manchmal auch in einen Käfig gesperrt, und dann wiederholt in einen Fluss oder Teich getaucht, bis es beinahe ertrank (Roberts 1992: 115-116). Derweil wurde in Frankreich verfügt, dass es kein Verbrechen mehr sei, eine Prostituierte zu vergewaltigen. In Madrid beschloss der Gesetzgeber, dass es weiblichen Vagabunden und Prostituierten nicht erlaubt sein sollte, auf den Straßen oder vor den Stadttoren zu schlafen. Wurden sie dort aufgefunden, dann wurden sie mit hundert Peitschenhieben bestraft: und sechs Jahre aus der Stadt verbannt; außerdem wurden ihre Kopfhaare und Augenbrauen geschoren.

Wie ist dieser drastische Angriff auf Arbeiterinnen zu erklären? Und wie verhält sich der Ausschluss der Frauen aus der Sphäre der gesellschaftlich anerkannten Arbeit und der Geldbeziehungen zur Durchsetzung der Zwangsmutterschaft und zur zeitgleichen Ausbreitung der Hexenverfolgungen? Wenn wir diese Erscheinungen von heute aus betrachten, vor dem Hintergrund von vier Jahrhunderten kapitalistischer Disziplinierung der Frauen, dann scheinen sich diese Fragen geradezu von selbst zu beantworten. Weibliche Lohnarbeit, Hausarbeit und (bezahlte) Sexarbeit werden noch immer viel zu oft unabhängig voneinander untersucht, doch wir sind nun eher dazu in der Lage, zu erkennen, dass die von Frauen im Bereich der Lohnarbeit erfahrene Diskriminierung unmittelbar zurückgeht auf ihre Funktion als unbezahlte Hausarbeiterinnen. Wir können somit das Prostitutionsverbot und den Ausschluss der Frauen aus der organisierten Arbeitswelt in Beziehung setzen zur Entstehung der Hausfrau sowie zur Rekonstruktion der Familie als Ort der Produktion von Arbeitskraft. Theoretisch und politisch lauten die grundlegenden Fragen jedoch, unter welchen Bedingungen eine solche Abwertung möglich wurde und welche gesellschaftlichen Kräfte sie beförderten oder an ihr mitwirkten.

Die Antwort lautet, dass eine von Handwerkern initiierte Kampagne ein wesentlicher Faktor bei der Abwertung der Frauenarbeit war. Ab dem späten 15. Jahrhundert setzten sich Facharbeiter für den Ausschluss der Frauen aus ihren Werkstätten ein. Ihre Absicht war dabei mutmaßlich, sich gegen einen Angriff der kapitalistischen Kaufleute zu wehren, die Frauen zu niedrigeren Löhnen beschäftigten. Die Bemühungen der Handwerker haben zahlreiche dokumentarische Spuren hinterlassen. Ob in Italien, Frankreich oder Deutschland: Gesellen legten den Autoritäten Petitionen vor, in denen sie darum ersuchten, nicht der Konkurrenz der Frauen ausgesetzt zu werden. Sie streikten, wenn es nicht zum Ausschluss der Frauen kam, und weigerten sich sogar, mit Männern zusammenzuarbeiten, die ihrerseits mit Frauen gearbeitet hatten. Es hat den Anschein, dass die Handwerker auch aufgrund ihrer wirtschaftlichen Schwierigkeiten ein Interesse daran hatten, Frauen auf die Hausarbeit festzulegen, denn „die umsichtige Haushaltsplanung durch eine Ehefrau“ wurde ausschlaggebend, wenn der Bankrott verhindert und die unabhängige Werkstatt erhalten bleiben sollte. Sigrid Brauner (von der die zitierten Worte stammen) geht auf die Bedeutung ein, die deutsche Handwerker diesem gesellschaftlichen Grundsatz zuschrieben (Brauner 1995: 96-97). Die Frauen versuchten, sich diesem Angriff zu widersetzen, versagten aber angesichts der Einschüchterungstaktiken, die die Männer gegen sie einsetzten. Diejenigen, die es wagten, außerhalb des Haushalts, im öffentlichen Raum und für den Markt zu arbeiten, wurden als sexuell aggressive Drachen oder sogar als „Huren“ und „Hexen“ dargestellt (Howell 1986: 182— 183). Es gibt in der Tat Belege dafür, dass die Welle der Frauenfeindlichkeit, die Ende des 15. Jahrhunderts in den europäischen Städten im Anschwellen begriffen war - und die in der männlichen Zwangsvorstellung eines „Kampfes um die Hosen“ sowie im Bild der ungehorsamen Ehefrau zum Ausdruck kam, wobei letztere in der populären Literatur meist als ihren Mann schlagend oder auf seinem Rücken reitend dargestellt wurde unter anderem auf diesen (auch für die Handwerker kontraproduktiven) Versuch zurückging, die Frauen von den Arbeitsstätten und Märkten zu vertreiben.

Andererseits ist es auch unstrittig, dass dieser Versuch gescheitert wäre, wenn sich die Autoritäten nicht kooperativ gezeigt hätten. Sie gingen aber offenbar davon aus, dass es in ihrem Interesse war, die Bemühungen der Handwerker zu unterstützen. Denn der Ausschluss der Frauen aus dem Handwerk befriedete nicht nur die rebellischen Gesellen, sondern er bot auch die nötige Grundlage sowohl für die Festlegung der Frauen auf die Reproduktionsarbeit als auch für den Einsatz weiblicher Arbeitskräfte im gering entlohnten Heimgewerbe.

Frauen als neue Allmende und Ersatz für den verlorenen Boden

Aus diesem Bündnis zwischen den Handwerkern und den städtischen Autoritäten ging, ebenso wie aus der anhaltenden Landprivatisierung, eine neue geschlechtliche Arbeitsteilung hervor. Genauer gesagt wurde, wie Carol Pateman (1988) es ausgedrückt hat, ein neuer „Geschlechtervertrag“ geschlossen. Darin wurden Frauen als Mütter, Ehefrauen, Töchter und Witwen definiert, d. h. ihr Status als Arbeiterinnen wurde verschleiert, während den Männern zugleich der Zugriff auf die Körper und die Arbeit sowohl der Frauen als auch der Kinder ermöglicht wurde.

Gemäß diesem neuen Gesellschafts- und Geschlechtervertrag wurden proletarische Frauen für männliche Arbeiter zum Ersatz für das infolge der Einhegungen verlorene Land. Sie wurden zum grundlegendsten Reproduktionsmittel und zu einem öffentlichen Gut, dessen sich jeder zu jeglichem Zeitpunkt bemächtigen konnte. Ein Nachhall dieser „ursprünglichen Aneignung“ findet sich im Begriff der „gemeinen Frau“ (Karras 1989), mit dem im 16. Jahrhundert diejenigen bezeichnet wurden, die sich prostituierten. Unter dem neuen System der Arbeitsorganisation wurde jedoch jede Frau (abgesehen von den durch bürgerliche Männer privatisierten) zum Gemeingut. Denn sobald man weibliche Tätigkeiten als Nicht-Arbeit definiert hatte, begann die Arbeit der Frauen als Naturressource zu erscheinen, die allen zur Verfügung steht, wie Luft und Wasser.

Für die Frauen war das eine historische Niederlage. Durch den Ausschluss der Frauen aus dem Handwerk und die Abwertung ihrer Reproduktionsarbeit kam es zu einer Feminisierung der Armut. Um die „ursprüngliche Aneignung“ der Frauenarbeit durch die Männer zu befördern, wurde eine neue patriarchale Ordnung entwickelt, die die Frauen zu einer doppelten Abhängigkeit verurteilte: Abhängigkeit sowohl vom Arbeitgeber als auch vom Mann. Die Tatsache, dass es auch vor dem Aufstieg des Kapitalismus ungleiche Machtverhältnisse zwischen Männern und Frauen gab, so wie es auch eine diskriminierende geschlechtliche Arbeitsteilung gab, tut der Triftigkeit dieser Einschätzung keinen Abbruch. Denn im vorkapitalistischen Europa war die Unterordnung der Frauen unter die Männer durch die Tatsache gemildert worden, dass die Frauen Zugang zur Allmende und zu anderen gemeinschaftlich genutzten Gütern hatten. Unter dem neuen kapitalistischen Regime wurden dagegen die Frauen selbst zur Allmende, da man ihre Arbeit als eine außerhalb der Sphäre von Marktbeziehungen angesiedelte Naturressource definierte.

Das Patriarchat des Lohnes

Bedeutsam sind in diesem Zusammenhang die Veränderungen, die sich innerhalb der Familie ereigneten. Die Familie begann, sich von der Öffentlichkeit abzusondern und ihren neuzeitlichen Charakter als Hauptort der Reproduktion der Arbeitskraft anzunehmen.

Als Gegenstück zum Markt und Mittel zur Privatisierung gesellschaftlicher Beziehungen, vor allem aber zur Propagierung kapitalistischer Disziplin und patriarchaler Herrschaft, wird die Familie im Zeitalter der ursprünglichen Akkumulation zudem auch die wichtigste Institution für die Aneignung und Verschleierung der Frauenarbeit.

Wir erkennen dies insbesondere, wenn wir die Arbeiterfamilie betrachten. Es handelt sich um ein Thema, das nicht ausreichend erforscht worden ist. In früheren Debatten stand die Familie des besitzenden Mannes im Mittelpunkt; sie sei zur der Zeit, auf die wir uns hier beziehen, die dominierende Familienform gewesen, an der sich elterliche und eheliche Beziehungen orientiert hätten. Das Interesse an der Familie als politische Institution hat auch das Interesse an ihr als Arbeitsort überwogen. Es ist also betont worden, dass der Ehemann in der neuen, bürgerlichen Familie zum Statthalter des Staates wurde. Ihm oblag es, die „untergeordneten Klassen“ zu disziplinieren und zu überwachen, und zur Kategorie der „untergeordneten Klassen“ zählten für die Staatstheoretiker des 16. und 17. Jahrhunderts (etwa Jean Bodin) ausdrücklich auch Ehefrau und Kinder (Schochet 1975). Daher die Definition der Familie als Mikro-Staat oder Mikro-Kirche, und daher auch die Forderung der Autoritäten, dass einzelne Arbeiter unter einem Dach und unter der Herrschaft eines Herrn leben sollten. Es ist auch darauf hingewiesen worden, dass Frauen in der bürgerlichen Familie einen beträchtlichen Teil ihrer Macht einbüßten; in der Regel wurden sie von den Geschäften der Familie ausgeschlossen und auf die Beaufsichtigung des Haushalts festgelegt.

Was in dieser Darstellung jedoch fehlt, ist der Hinweis darauf, dass es in den höheren Klassen das Eigentum war, das dem Ehemann Macht über seine Frau und seine Kinder verlieh, während Männer aus der Arbeiterklasse eine vergleichbare Macht über Frauen ausüben konnten, weil Frauen von der Lohnarbeit ausgeschlossen wurden.

Exemplarisch für diesen Trend waren die Familien der im Verlagssystem beschäftigten Heimarbeiter und Heimarbeiterinnen. Männliche Heimarbeiter waren weit davon entfernt, die Familiengründung zu meiden; sie waren vielmehr auf sie angewiesen, denn die Ehefrau konnte ihnen bei der Arbeit, die sie für die Kaufleute erledigen mussten, „helfen“, während sie sich gleichzeitig um die körperlichen Bedürfnisse ihres Mannes kümmerte und ihm Kinder gebar, die bereits in jungen Jahren am Webstuhl arbeiten oder Hilfstätigkeiten ausführen konnten. So scheint es, als hätten sich die Heimarbeiter selbst zu Zeiten des allgemeinen Bevölkerungsrückgangs weiter vermehrt. Ihre Familien waren derart groß, dass im 17. Jahrhundert ein österreichischer Zeitgenosse von den in seinem Dorf lebenden Heimarbeitern sagte, sie würden hausen wie Spatzen auf einem Dachbarren. Auffällig ist an diesem Arrangement, dass die Frau zwar Seite an Seite mit ihrem Mann arbeitete und ebenso wie er für den Markt produzierte, es aber nur der Mann war, der einen Lohn erhielt. Gleiches galt für andere Arbeiterinnen, sobald sie geheiratet hatten. In England hatte „ein verheirateter Mann [...] einen rechtlich verbrieften Anspruch auf die Einnahmen seiner Ehefrau“, selbst wenn sie als Kindermädchen oder Amme arbeitete. Wenn eine Gemeinde also Frauen anheuerte, um solche Arbeiten zu erledigen, verschleierten die Register „häufig die Anwesenheit dieser Arbeiterinnen“, denn die Bezahlung wurde unter dem Namen des Ehemannes verbucht. „Ob das Geld dem Ehemann oder der Ehefrau ausgezahlt wurde, hing von der Laune des Buchhalters ab“ (Mendelson und Crawford 1998: 287).

Diese Politik, die es den Frauen unmöglich machte, über eigenes Geld zu verfügen, schuf die materiellen Bedingungen für die Unterordnung der Frauen unter die Männer und die Aneignung weiblicher Arbeit durch männliche Arbeiter. In diesem Sinne spreche ich vom Patriarchat des Lohnes. Wir müssen auch den Begriff der „Lohnsklaverei“ neu reflektieren. Wenn es stimmt, dass männliche Arbeiter unter dem neuen Lohnarbeitsregime nur formell frei waren, dann waren Frauen aus der Arbeiterklasse die Gruppe, die der Situation der Sklaven während des Übergangs zum Kapitalismus am nächsten kam.

Gleichzeitig war - aufgrund der elenden Bedingungen, unter denen Lohnarbeiter hausten - die Hausarbeit, die Frauen leisteten, um ihre Familien zu reproduzieren, notwendig begrenzt. Ob sie verheiratet waren oder nicht: Proletarische Frauen mussten etwas Geld verdienen, und sie taten dies, indem sie mehrere Arbeiten annahmen. Hinzu kommt, dass die Hausarbeit ein gewisses reproduktives Kapital voraussetzt: Einrichtungsgegenstände, Geräte, Kleidung, Geld für Lebensmittel. Lohnarbeiter lebten jedoch unter ärmlichen Bedingungen und „mussten Tag und Nacht arbeiten wie Sklaven“ (so die Klage eines Nürnberger Handwerkers im Jahr 1524), wenn sie dem Hunger entgehen und ihre Frauen und Kinder ernähren wollten (Brauner 1995: 96). Die meisten hatten gerade einmal ein Dach über dem Kopf. Die Hütten, in denen sie lebten, beherbergten auch andere Familien sowie Vieh, und von hygienischen Bedingungen (auf die auch die Wohlhabenden keinen besonderen Wert legten) konnte nicht die Rede sein. Ihre Kleider waren zerfetzt, und ihre Kost bestand bestenfalls aus Brot, Käse und ein wenig Gemüse. Daher begegnen wir in der Arbeiterklasse dieser Zeit nicht der klassischen Gestalt der Vollzeit-Hausfrau. Erst im 19. Jahrhundert wurde - in Reaktion auf den ersten Zyklus heftiger Kämpfe gegen die Industriearbeit - die auf der unbezahlten Reproduktionsarbeit der Vollzeit-Hausfrau beruhende „neuzeitliche Familie“ zum allgemeinen Familienmodell der Arbeiterklasse, zunächst in England und später auch in den USA.

Die Entwicklung dieses Familienmodells setzte nach der Verabschiedung der Fabrikgesetze ein, die der Beschäftigung von Frauen und Kindern in den Fabriken Einhalt geboten. Sie ist Ausdruck der ersten langfristigen Investition der kapitalistischen Klasse in eine über rein quantitative Steigerung hinausgehende Reproduktion der Arbeiterschaft. Und sie war Ergebnis eines Kompromisses, dem eine Aufstandsdrohung zugrunde lag. Die kapitalistische Klasse konzedierte den Arbeitern höhere Löhne - hoch genug, um eine „nicht arbeitende“ Frau zu unterhalten -, und im Gegenzug wurde die Ausbeutungsrate erhöht. Marx hat dies als Übergang vom „absoluten“ zum „relativen“ Mehrwert beschrieben, also als Übergang von einem Typus der Ausbeutung, der auf größtmöglicher Verlängerung des Arbeitstages und größtmöglicher Senkung des Lohnes beruht, zu einem Regime, unter dem höhere Löhne und kürzere Arbeitszeiten durch eine gesteigerte Produktivität der Arbeit und ein gesteigertes Produktionstempo kompensiert werden. Aus Sicht des Kapitals war dies eine soziale Revolution, denn es wurde Abstand genommen von dem lange Zeit geltenden Prinzip des Niedriglohns. Die Entwicklung war Ergebnis einer neuen Übereinkunft zwischen Arbeitern und Arbeitergebern, die auch diesmal wieder auf dem Ausschluss der Frauen von der Lohnarbeit beruhte - und damit der in der Frühphase der industriellen Revolution zu verzeichnenden Rekrutierung weiblicher Arbeitskräfte ein Ende setzte. Gleichzeitig war die Entwicklung auch Ausdruck eines neuen kapitalistischen Wohlstands. Dieser war wiederum Ergebnis einer zwei Jahrhunderte währenden Ausbeutung der Sklavenarbeit, zu der schon bald eine neue Phase kolonialer Expansion hinzukommen sollte.

Im 16. und 17. Jahrhundert war dagegen, allen zwanghaften Sorgen um die Bevölkerungsgröße und die Zahl der „arbeitenden Armen“ zum Trotz, das Ausmaß tatsächlicher Investitionen in die Reproduktion der Arbeiterschaft sehr gering. Daher leisteten proletarische Frauen den Großteil ihrer Reproduktionsarbeit nicht für ihre eigenen Familien, sondern für die ihrer Arbeitgeber oder für den Markt. In England, Spanien, Frankreich und Italien arbeitete durchschnittlich ein Drittel der weiblichen Bevölkerung als Dienstbotinnen. Im Proletariat bestand eine Tendenz zum Aufschub der Ehe und zum Zerfall der Familie (in den englischen Dörfern des 16. Jahrhunderts war eine jährliche Einwohnerfluktuation von 50 Prozent zu verzeichnen). Oft war es den Armen sogar verboten zu heiraten, da befürchtet wurde, dass ihre etwaigen Kinder Armenhilfe in Anspruch nehmen würden. Trat dieser Fall tatsächlich ein, dann wurden den Armen ihre Kinder genommen und der Gemeinde als Arbeitskräfte zur Verfügung gestellt. Schätzungen zufolge blieb mindestens ein Drittel der Bevölkerung des ländlichen Europas ledig. In den Städten war die Zahl der Ledigen noch höher, insbesondere unter den Frauen: In Deutschland handelte es sich bei vierzig Prozent von ihnen entweder um „alte Jungfern“ oder um Witwen (Ozment 1983: 41—42).

Die von proletarischen Frauen geleistete Hausarbeit blieb also auf ein Minimum beschränkt, und diese Frauen mussten stets auch für den Markt arbeiten. Dennoch gibt sich in der Arbeiterklassen-Community der Übergangszeit bereits die Entstehung jener geschlechtlichen Arbeitsteilung zu erkennen, die für die kapitalistische Arbeitsorganisation typisch werden sollte. Im Mittelpunkt stand dabei die wachsende Kluft zwischen Männer- und Frauenarbeit. Die von Frauen und Männern erledigten Aufgaben unterschieden sich zusehends und wurden vor allem Träger unterschiedlicher gesellschaftlicher Verhältnisse.

So verarmt und entmachtet sie auch sein mochten, männliche Lohnarbeiter konnten immer noch von der Arbeit und den Löhnen ihrer Ehefrauen profitieren, oder aber sie konnten die Dienstleistungen von Prostituierten erwerben. Durch die ganze erste Phase der Proletarisierung hindurch war die Prostituierte häufig diejenige, die für männliche Arbeiter die Rolle einer Ehefrau übernahm, denn Prostituierte boten nicht nur sexuelle Dienste, sondern kochten und wuschen auch für Männer. Hinzu kam die Kriminalisierung der Prostitution, durch die die Prostituierte belangt wurde, selten jedoch der Mann; auch dies weitete die Macht der Männer aus. Es war nun jedem Mann möglich, eine Frau einfach dadurch zu vernichten, dass er sie als Prostituierte denunzierte oder öffentlich machte, dass sie seiner sexuellen Begierde nachgekommen war. Frauen mussten Männer darum bitten, ihnen nicht „ihre Ehre zu rauben“ (das einzige Eigentum, über das sie noch verfügten) (Cavallo und Cerutti 1980: 346 ff). Dem lag die Annahme zugrunde, ihr Schicksal liege in den Händen von Männern, die (wie Feudalherren) über Leben und Tod entscheiden könnten.

Die Domestizierung der Frauen und die Neubestimmung von Weiblichkeit und Männlichkeit: Frauen als die Wilden Europas

Angesichts dieser Abwertung der Frauenarbeit und des Statusverlustes der Frauen überrascht es nicht, dass die Aufsässigkeit der Frauen und die Mittel, durch die sie „gezähmt“ werden konnten, zu den Hauptthemen der Literatur und Sozialpolitik der „Übergangszeit“ gehören (Underdown 1985a: 116—136). Es wäre nicht möglich gewesen, Frauen als Arbeiterinnen restlos abzuwerten und ihnen jegliche Autonomie gegenüber Männern abzusprechen, wenn man sie nicht einem intensiven Prozess gesellschaftlicher Abwertung ausgesetzt hätte. Tatsächlich verloren die Frauen im 16. und 17. Jahrhundert in jedem Bereich des gesellschaftlichen Lebens an Boden.

Ein Bereich, in dem es zu diesbezüglich außerordentlich wichtigen Veränderungen kam, war die Rechtsprechung. Dort beobachten wir in diesem Zeitraum einen konstanten Abbau der Frauenrechte. Eines der bedeutendsten Rechte, die Frauen verloren, war das Recht im Alleingang, als femmes soles, einer wirtschaftlichen Tätigkeit nachzugehen. In Frankreich verloren Frauen auch das Recht, Verträge abzuschließen oder sich vor Gericht selbst zu vertreten: Sie wurden zu juristischen „Idioten“. In Italien zogen sie immer seltener vor Gericht, um gegen ihnen widerfahrenes Unrecht zu klagen. In Deutschland wurde es gebräuchlich, einer verwitweten Frau aus der Mittelschicht einen Vormund zuzuteilen, der sich um ihre Angelegenheiten kümmerte. Deutschen Frauen war es auch untersagt, allein oder mit anderen Frauen zu leben. Armen Frauen war es sogar verboten, mit ihren eigenen Familien zu leben, da man davon ausging, dass sie diese nicht hinreichend beaufsichtigen würden. Kurzum: Zusätzlich zu ihrer wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Abwertung wurden Frauen auch juristisch infantilisiert.

Der gesellschaftliche Machtverlust fand auch in einer neuen geschlechtlichen Differenzierung des Raumes seinen Ausdruck. In den Mittelmeerländern wurden Frauen nicht nur von vielen entlohnten Berufen ausgeschlossen, sondern auch von den Straßen. Eine unbegleitete Frau lief dort Gefahr, verspottet oder sexuell attackiert zu werden (Davis 1998). Auch in England („einem Paradies für Frauen“, wie einige italienische Besucher meinten) begann man die Präsenz der Frauen im öffentlichen Raum zu beargwöhnen. Englische Frauen wurden aufgefordert, sich nicht vor ihre Häuser zu setzen oder in Fensternähe aufzuhalten. Sie wurden auch angehalten, keine Zeit mit ihren weiblichen Bekannten zu verbringen (damals erhielt das englische Wort „gossip“, Tratsch, das zunächst eine weibliche Bekannte bezeichnete, einen abwertenden Beigeschmack). Frauen wurde sogar empfohlen, ihre Eltern nach der Eheschließung nicht zu häufig zu besuchen.

Wie die neue geschlechtliche Arbeitsteilung die Beziehungen zwischen Männern und Frauen veränderte, lässt sich an der breiten, sowohl in der gelehrten als auch in der populären Literatur geführten Debatte um das Wesen weiblicher Tugenden und Laster erkennen. Es handelte sich um eines der Hauptvehikel der ideologischen Neubestimmung der Geschlechterverhältnisse im Übergang zum Kapitalismus. Die Debatte wurde bereits früh als „querelle des femmes“ bezeichnet. In ihr zeigt sich eine neuartige Neugier gegenüber Frauen, was darauf hinweist, dass alte Normen in Auflösung begriffen waren und die Öffentlichkeit sich darüber im Klaren war, dass die Grundelemente der Sexualpolitik im Begriff waren, neu zusammengesetzt zu werden. Innerhalb dieser Debatte lassen sich zwei Tendenzen unterscheiden. Einerseits wurden neue kulturelle Kanons konstruiert, die die Differenz von Frauen und Männern maximierten und weiblichere und männlichere Prototypen hervorbrachten (Fortunati 1984). Andererseits wurde auch festgehalten, dass Frauen Männern unterlegen seien - sie seien übermäßig emotional und wollüstig, außerdem unfähig zur Selbstbeherrschung -, weshalb sie unter männliche Aufsicht zu stellen seien. Wie bei der Verurteilung der Hexerei, so etablierte sich auch hier, über alle religiösen und intellektuellen Differenzen hinweg, ein Konsens. Auf der Kanzel und auf der bedruckten Seite wirkten Humanisten, Protestanten und Katholiken der Gegenreformation beständig und zwanghaft zusammen, um Frauen zu verunglimpfen.

Frauen wurden beschuldigt, unvernünftig, eitel, wild und verschwenderisch zu sein. In besonderem Maße kritisiert wurde die weibliche Zunge, das Instrument der Aufsässigkeit. Die Hauptschurkin war jedoch die ungehorsame Ehefrau. Sie war, neben dem „zänkischen Weib“, der „Hexe“ und der „Hure“, Hauptgegenstand der Kritik von Dramatikern, populären Schriftstellern und Moralisten. In diesem Sinne war Der widerspenstigen Zähmung (1593) von Shakespeare das Manifest des Zeitalters. Die Bestrafung weiblicher Aufsässigkeit gegenüber der patriarchalen Autorität wurde in zahllosen frauenfeindlichen Theaterstücken und Traktaten gefordert und zelebriert. Die englische Literatur der Regierungszeiten von James VI. und Elizabeth I. weidete sich an diesen Themen. Typisch für diese Gattung ist ‘Tis Pity She's a Whore (1633) von John Ford, ein Stück, das seinen didaktischen Abschluss in der Ermordung oder Hinrichtung dreier der vier weiblichen Figuren findet. Andere klassische Werke, in denen die Disziplinierung der Frauen behandelt wird, sind John Swetnams Arraignment of Lewed, Idle, Forward, Inconstant Women (1615) und The Parliament of Women (1646), eine Satire, in der Frauen aus der Mittelschicht umtriebig Gesetze verabschieden, um sich die Vorherrschaft über ihre Ehemänner zu sichern.72 Derweil wurden neue Gesetze verabschiedet und neue Formen der Folter eingeführt, um das Verhalten der Frauen innerhalb und außerhalb des Haushaltes zu kontrollieren. Das bestätigt, dass die literarische Verunglimpfung der Frauen Teil eines genau bestimmten politischen Projekts war, bei dem es darum ging, die Frauen jeglicher Autonomie und jeglicher gesellschaftlichen Macht zu berauben. Im Europa der Aufklärung wurden der Zankhaftigkeit beschuldigte Frauen wie Hunde mit einem Maulkorb versehen und durch die Straßen geführt. Prostituierte wurden ausgepeitscht oder in Käfige gesperrt und ihr Tod durch Ertrinken simuliert. Gleichzeitig wurde beschlossen, dass des Ehebruchs überführte Frauen mit dem Tod zu bestrafen seien (Underdown 1985a: 117 ff).

Es ist keine Übertreibung, dass Frauen mit der gleichen Feindseligkeit und als ebenso fremdartig behandelt wurden wie die „indianischen Wilden“ in der dieses Thema behandelnden, nach der Conquista entstehenden Literatur. Die Parallele ist nicht beliebig. In beiden Fällen stand die literarische und kulturelle Verunglimpfung im Dienst eines Enteignungsprojekts. Wie wir noch sehen werden, diente die Dämonisierung der amerikanischen Ureinwohner dazu, ihre Versklavung und den Raub ihrer Ressourcen zu rechtfertigen. In Europa rechtfertigte der Angriff auf die Frauen die Aneignung ihrer Arbeit durch Männer und die Kriminalisierung weiblicher Kontrolle über die Reproduktion. Wer den Widerstand aufnahm, tat dies stets um den Preis seiner oder ihrer Vernichtung. Keine der gegen europäische Frauen und Kolonialsubjekte angewandten Taktiken hätte erfolgreich sein können, wären sie nicht durch eine Terrorkampagne gestützt worden. Im europäischen Fall war es die Hexenverfolgung, die bei der Konstruktion der neuen gesellschaftlichen Funktion der Frauen sowie bei der Abwertung ihrer sozialen Identität die Hauptrolle spielte. Die Definition der Frauen als dämonische Wesen und die grausamen und demütigenden Praktiken, denen so viele von ihnen ausgesetzt wurden, hinterließen unauslöschliche Spuren in der weiblichen Psyche sowie im weiblichen Möglichkeitssinn. Die Hexenverfolgung war in jeder Hinsicht - sozial, ökonomisch, kulturell, politisch - ein Wendepunkt im Leben der Frauen; sie entsprach der historischen Niederlage, von der Engels in Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats (1884) andeutet, sie habe den Niedergang der matriarchalen Welt verursacht. Denn die Hexenverfolgung zerstörte eine ganze Welt von weiblichen Praktiken, kollektiven Verhältnissen und Wissenssystemen, die im vorkapitalistischen Europa Grundlage der Macht der Frauen und Vorbedingung weiblichen Widerstands im Kampf gegen den Feudalismus gewesen war.

Aus dieser Niederlage ging ein neues Modell der Weiblichkeit hervor: die ideale Frau und Gattin - passiv, fügsam, sparsam, wortkarg, stets beschäftigt und keusch. Dieser Wandel begann Ende des 17. Jahrhunderts, nachdem man Frauen mehr als zwei Jahrhunderte lang dem Staatsterrorismus ausgesetzt hatte. Sobald die Frauen besiegt waren, wurde das im „Übergang“ konstruierte Weiblichkeitsbild als unnötiges Mittel wahrgenommen, aufgegeben und durch ein neues, abgemildertes ersetzt. Hatte man die Frauen zur Zeit der Hexenverfolgung als wilde Wesen dargestellt, geistig minderwertig, unersättlich lüstern, rebellisch, aufsässig, zur Selbstbeherrschung unfähig, so wurde der Kanon im 18. Jahrhundert umgekehrt. Nun wurden Frauen als passive, asexuelle Wesen dargestellt, fügsamer und moralischer als Männer und fähig, auf diese einen positiven moralischen Einfluss auszuüben. Selbst ihre Irrationalität ließ sich nun aufwerten, wie der holländische Philosoph Pierre Bayle in seinem Dictionnaire historique et critique (1697) erkannte. Bayle pries die Macht des „mütterlichen Instinkts“ der Frauen. Er sei als genuines Mittel der Vorsehung anzusehen, da er gewährleiste, dass Frauen sich trotz der Nachteile des Gebärens und der Kinderaufzucht weiter reproduzieren.

Die Kolonisierung, die Globalisierung und die Frauen

Bestand die Antwort auf die Bevölkerungskrise in Europa in der Unterordnung der Frauen unter die Reproduktion, so bestand sie in den amerikanischen Kolonien, wo die Kolonisierung 95 Prozent der indigenen Bevölkerung vernichtete, im Sklavenhandel, der die herrschende Klasse Europas mit Unmengen von Arbeitskraft versorgte.

Etwa eine Million afrikanische Sklaven und indigene Arbeiterinnen produzierten bereits im 16. Jahrhundert in den amerikanischen Kolonien Mehrwert für Spanien. Die Ausbeutungsrate war viel höher als die der europäischen Arbeiter. Die Arbeit der Sklaven und indigenen Arbeiter trug zur Entwicklung derjenigen Sektoren der europäischen Wirtschaft bei, die sich in Richtung Kapitalismus entwickelten (Blaut 1992a: 45-46).73 Bis zum Jahr 1600 betrug allein der Wert des aus Brasilien exportierten Zuckers das Doppelte der gesamten Wollexporte Englands (Blaut 1992a: 42). Die Akkumulationsrate der brasilianischen Zuckerplantagen war derart hoch, dass diese ihre Produktionskapazität alle zwei Jahre verdoppeln konnten. Gold und Silber spielten bei der Bewältigung der kapitalistischen Krise ebenfalls eine Schlüsselrolle. Handel und Industrie Europas wurden durch das aus Brasilien importierte Gold wiederbelebt (De Vries .1976: 20). Bis 1640 wurden mehr als 17.000 Tonnen importiert, was der kapitalistischen Klasse hinsichtlich des Zugriffs auf Arbeiter, Waren und Land einen außerordentlichen Vorteil verschaffte (Blaut 1992a: 38-40). Der wahre Wohlstand bestand jedoch in der durch den Sklavenhandel akkumulierten Arbeit. Sie ermöglichte eine Produktionsweise, die sich in Europa nicht durchsetzen ließ.

Es ist mittlerweile unstrittig, dass das Plantagensystem die industrielle Revolution beförderte, wie Eric Williams dargelegt hat. Williams hat bemerkt, dass es in Liverpool oder Bristol kaum einen Ziegelstein gab, der nicht mit afrikanischem Blut zementiert wurde (1944: 61-63). Möglicherweise wäre der Kapitalismus ohne die „Annektierung Amerikas“ und ohne das „Blut“ und den „Schweiß“, die zwei Jahrhunderte lang von den Plantagen nach Europa flössen, überhaupt niemals in Gang gekommen. Das muss betont werden, denn es hilft uns zu begreifen, welch wesentliche Bedeutung die Sklaverei für die Geschichte des Kapitalismus hat, und weshalb die kapitalistische Klasse immer dann, wenn das kapitalistische System von einer größeren Wirtschaftskrise bedroht wird, periodisch aber durchaus systematisch einen Prozess „ursprünglicher Akkumulation“ lancieren muss, also einen Prozess großmaßstäblicher Kolonisierung und Versklavung, wie wir ihn auch heute erleben (Bales 1999).

Wenn das Plantagensystem für die kapitalistische Entwicklung ausschlaggebend war, dann nicht nur wegen der ungeheuren Mengen von Mehrarbeit, die dadurch akkumuliert werden konnten, sondern auch weil es ein Modell der Arbeitsorganisation, der exportorientierten Produktion, der wirtschaftlichen Integration und der internationalen Arbeitsteilung etablierte, das seitdem für die kapitalistischen Klassenverhältnisse paradigmatisch geworden ist.

Mit ihrer ungeheuren Arbeiterkonzentration und ihren unfreien, entwurzelten und ohne jegliche lokale Unterstützung existierenden Arbeitern nahm die Plantage nicht nur die Fabrik vorweg, sondern auch den späteren Gebrauch der Einwanderung und der Globalisierung zur Senkung der Arbeitskosten. Die Plantage war insbesondere auch ein wesentlicher Schritt zur Schaffung einer internationalen Arbeitsteilung, die (vermittelt über die Produktion von „Konsumgütern“) die Arbeit der Sklaven in die Reproduktion der europäischen Arbeiterschaft eingliederte, dabei aber die geographische und soziale Trennung der Sklavenarbeiter von den Lohnarbeitern aufrechterhielt.

Die koloniale Produktion von Zucker, Tee, Tabak, Rum und Baumwolle - der Waren, die neben dem Brot für die Produktion von Arbeitskraft in Europa am wichtigsten waren — kam erst nach den 1650er Jahren in einem größeren Maßstab in Gang, also nachdem es zur Institutionalisierung der Sklaverei und (bescheidenen) Lohnzuwächsen in Europa gekommen war (Rowling 1987: 51, 76, 85). Die Kolonialproduktion muss dennoch an dieser Stelle erwähnt werden, weil zu dem Zeitpunkt, zu dem sie in Gang kam, zwei Mechanismen eingeführt wurden, die eine bedeutende internationale Neuordnung der Reproduktion der Arbeit nach sich zogen. Einerseits wurde ein „globales Fließband“ geschaffen, das die Preise der für die Reproduktion der Arbeitskraft in Europa erforderlichen Waren senkte. Dabei wurden Sklavenarbeiter und Lohnarbeiter auf eine Art und Weise zueinander in Beziehung gesetzt, die den gegenwärtigen kapitalistischen Gebrauch asiatischer, afrikanischer und lateinamerikanischer Arbeiter als Lieferanten billiger „Konsum“-Güter für die „entwickelten“ kapitalistischen Länder vorwegnimmt (wobei es Todesschwadronen und militärische Gewalt sind, die diese Güter verbilligen).

Andererseits wurde der metropolitane Lohn das Mittel, durch das die von den versklavten Arbeitern produzierten Güter marktgängig gemacht wurden, so dass der Wert der Produkte der Sklavenarbeit realisiert werden konnte. Auf diese Weise wurde, wie bei der weiblichen Hausarbeit, die Eingliederung von Sklavenarbeit in die Produktion und Reproduktion der metropolitanen Arbeiterschaft etabliert, und der Lohn wurde als Instrument der Akkumulation neubestimmt: als Hebel zur Mobilisierung nicht nur der von den Entlohnten geleisteten Arbeit, sondern auch der Arbeit einer Vielzahl weiterer, nicht entlohnter Arbeiter und Arbeiterinnen. Diese nicht entlohnte Arbeit konnte, eben weil sie nicht entlohnt wurde, im Verborgenen gehalten werden.

Wussten die Arbeiter in Europa, dass sie Produkte kauften, die das Ergebnis von Sklavenarbeit waren, und wenn ja, störten sie sich daran? Das ist eine Frage, die wir ihnen gern stellen würden, die ich aber nicht beantworten kann. Fest steht, dass die Geschichte von Tee, Zucker, Rum, Tabak und Baumwolle viel bedeutender ist, als wir aus dem Beitrag, den diese Waren - als Rohstoffe oder Tauschmittel im Sklavenhandel - zum Aufstieg des Fabriksystems geleistet haben, schließen können. Denn was mit diesen „Exporten“ reiste, war nicht nur das Blut der Sklaven, sondern der Keim einer neuen Wissenschaft der Ausbeutung und einer neuen Spaltung der Arbeiterklasse, durch die die Lohnarbeit, anstatt eine Alternative zur Sklaverei darzustellen, von dieser existenziell abhängig gemacht wurde, als (der unbezahlten Frauenarbeit vergleichbares) Mittel zur Ausweitung des unbezahlten Teils des entlohnten Arbeitstages.

Auf den karibischen Inseln erhielten die Sklaven Flurstücke für den Eigenanbau („Versorgungsländereien“). Wie eng die Leben der versklavten Arbeiterinnen Amerikas und der europäischen Lohnarbeiter miteinander verbunden waren, lässt sich daran ersehen, dass die Größe dieser Flurstücke und die Zeit, die den Sklaven für deren Bestellung gelassen wurde, mit dem Weltmarktpreis für Zucker korrelierten (Morrissey 1989: 51-59) - der wiederum, wie sich plausibel behaupten lässt, von der Dynamik der Löhne und der Arbeiterkämpfe um die Reproduktion bestimmt war. Es wäre jedoch verfehlt, daraus zu schließen, die Eingliederung der Sklaverei in die Produktion des entlohnten europäischen Proletariats habe eine auf dem gemeinsamen Wunsch nach billigen Importgütern gegründete Interessengemeinschaft europäischer Arbeiter und metropolitaner Kapitalisten geschaffen.

Tatsächlich war der Sklavenhandel, wie schon die Conquista, für die europäischen Arbeiter ein epochales Unglück. Wie wir gesehen haben, war die Sklaverei (ebenso wie die Hexenverfolgungen) ein wichtiges Experimentierfeld für die Erprobung neuer Methoden der Arbeitskontrolle; diese wurden später nach Europa importiert. Die Sklaverei wirkte sich auch auf die Löhne und den rechtlichen Status der europäischen Arbeiter aus. Denn es kann kein Zufall sein, dass es erst nach der Abschaffung der Sklaverei zu bedeutenden Lohnsteigerungen kam und den Arbeitern auch dann erst das Recht zugesprochen wurde, sich zu organisieren.

Es ist auch schwer vorstellbar, dass die Arbeiter in Europa von der Conquista profitierten. Das gilt mindestens für die Frühphase der Conquista. Rufen wir uns in Erinnerung, dass es die Heftigkeit des antifeudalen Kampfes war, die den niederen Adel und die Kaufleute dazu trieb, nach kolonialer Expansion zu streben, und dass sich die Konquistadoren aus den Rängen der am meisten verhassten Feinde der Arbeiterklasse rekrutierten. Es ist auch wichtig, sich daran zu erinnern, dass die Conquista der herrschenden Klasse Europas das Gold und Silber verschaffte, mit dem sie die Söldnerheere bezahlte, die die städtischen und ländlichen Revolten niederschlugen, und dass die Jahre, in denen Arawaken, Azteken und Inkas unterjocht wurden, dieselben waren, in denen in Europa Arbeiter und Arbeiterinnen aus ihren Häusern vertrieben, wie Tiere gebrandmarkt und als Hexen verbrannt wurden.

Wir sollten also nicht annehmen, dass das europäische Proletariat immer schon als Komplize in die Ausplünderung der Amerikas eingebunden war, obgleich das bei einzelnen Proletarier sicherlich der Fall war. Der Adel erwartete von den Angehörigen der „Unterklassen“ so wenig Zusammenarbeit, dass die Spanier zunächst nur wenige von ihnen auf ihre Schiffe ließen. Im gesamten 16. Jahrhundert migrierten nur 8.000 Spanier legal in die Amerikas, und 17 Prozent von ihnen gehörten dem Klerus an (Hamilton 1965: 299; Williams 1944: 38-40). Auch später wurde es Angehörigen der „Unterklassen“ verboten, sich in Übersee unabhängig niederzulassen, da befürchtet wurde, sie könnten mit der Lokalbevölkerung gemeinsame Sache machen.

Für die meisten Proletarier war die Neue Welt in den 17. und 18. Jahrhunderten nur auf dem Wege der Schuldknechtschaft oder des „Transports“ zu erreichen. Der „Transport“ war die Strafe, mittels derer die englischen Autoritäten das Land seiner Verbrecher und politischen oder religiösen Dissidenten sowie der enormen, durch die Einhegungen produzierten Masse von Vagabunden und Bettlern zu entledigen suchten. Peter Linebaugh und Marcus Rediker haben in Die vielköpfige Hydra (2008) darauf hingewiesen, dass die Furcht der Kolonisatoren vor unbegrenzter Migration wohlbegründet war. Denn zu den elenden Lebensbedingungen, die in Europa vorherrschten, kam der besondere Reiz jener Berichte über die Neue Welt hinzu, die diese als Wunderland darstellten, in dem es weder Mühsal noch Tyrannei, weder Herren noch Raffgier gebe, wo „mein“ und „dein“ keine Bedeutung hätten und alles Gemeinbesitz sei (Linebaugh und Rediker 2008; Brandon 1986: 6-7). Die Anziehungskraft der Neuen Welt war derart stark, dass die von ihr gebotene Vision einer neuen Gesellschaft offenbar das politische Denken der Aufklärung beeinflusste, indem sie zur Entwicklung eines neuen Begriffs von „Freiheit“ als Herrenlosigkeit beitrug: eine Vorstellung, die es in den politischen Theorien Europas bis dahin nicht gegeben hatte (Brandon 1986: 23-28). Es überrascht nicht, dass einige Europäer versuchten, sich in dieser utopischen Welt „zu verlieren“, wo sie, wie Linebaugh und Rediker eindrücklich sagen, die verlorene Erfahrung der Allmende wiederherstellen konnten (Linebaugh und Rediker 2008: 34). Manche lebten jahrelang mit indianischen Stämmen, den Einschränkungen, die den Siedlern in den amerikanischen Kolonien auferlegt wurden, zum Trotz. Sie nahmen auch das hohe Risiko in Kauf, gefangen zu werden; Flüchtige wurden wie Verräter behandelt und getötet. Dies war das Schicksal einiger junger englischer Siedler in Virginia. Nachdem sie zu fliehen versucht hatten, um mit den Indianern zu leben, wurden sie von den Ratsherren der Kolonie dazu verurteilt, „verbrannt, gerädert [...] [und] gehängt oder erschossen“ zu werden (Koning 1993: 61). „Der Terror schuf Grenzen“, bemerken Linebaugh und Rediker dazu (2008: 44). Und doch bereitete es den Engländern noch im Jahr 1699 erhebliche Schwierigkeiten, von den Indianern gefangen genommene Menschen zu überreden, die indianische Lebensweise wieder aufzugeben:

„Viele von ihnen ließen sich [so ein Zeitgenosse] durch kein Argument, keine Beschwörungen, keine Tränen [...] dazu überreden, ihre indianischen Freunde zu verlassen. Andererseits sind viele indianische Kinder von den Engländern sorgfältig aufgezogen, gekleidet und unterrichtet worden, und doch gibt es nicht ein solches Kind, das geblieben wäre. Sie sind alle zu ihren eigenen Völkern zurückgekehrt.“ (Koning 1993: 60)

Was die europäischen Proletarier angeht, die sich als Schuldknechte verpflichteten oder infolge einer Zuchthausstrafe in die Neue Welt gelangten, so unterschied sich ihr Schicksal, jedenfalls zunächst, nicht sehr von dem der afrikanischen Sklaven, mit denen sie oft Seite an Seite arbeiteten. Ihre Feindseligkeit gegenüber den Herren war oft ebenso heftig, weshalb die Plantagenbesitzer sie für einen gefährlichen Haufen hielten und bis zur zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts begonnen hatten, weniger Gebrauch von ihnen zu machen; außerdem wurden Gesetze verabschiedet, die darauf abzielten, sie von den Afrikanern zu trennen. Unwiderruflich eingezogen wurden rassistische Grenzen jedoch erst Ende des 18. Jahrhunderts (Moulier Boutang 1998). Bis dahin war die Möglichkeit von Bündnissen zwischen Weißen, Schwarzen und Indigenen stets gegeben, und ebenso, in der Fantasie der herrschenden Klasse, sowohl zuhause als auch auf den Plantagen, die Angst vor einer solchen Einheit. Shakespeare verlieh dieser Angst in seinem Sturm (1612) Ausdruck. In dem Stück wird eine Verschwörung dargestellt, die von Caliban, einem rebellischen Ureinwohner und Sohn einer Hexe, organisiert wird, und an der sich Trinculo und Stephano, zwei seefahrende europäische Proletarier, beteiligen. Angedeutet wird damit die Möglichkeit eines fatalen Bündnisses der Unterdrückten: ein dramatischer Kontrapunkt zur Magie, durch die Prospero die Zerwürfnisse der Herrschenden beseitigt. Im Sturm geht die Verschwörung wenig ruhmreich aus. Die europäischen Proletarier erweisen sich als Gelegenheitsdiebe und Trinker, und Caliban bittet seinen Kolonialherrn um Vergebung. Als die besiegten Rebellen Prospero und seinen ehemaligen Gegenspielern Sebastian und Antonio (die sich inzwischen mit ihm versöhnt haben) vorgeführt werden, schlagen ihnen Verachtung und Vorstellungen von Besitz und Spaltung entgegen:

„SEBASTIAN. Ha, ha; was für Dinge sind das, Antonio? Kan man die um Geld haben?

ANTONIO. Ich denk’ es; einer davon ist ein Fisch wie sich’s gehört, und vermuthlich feil.

PROSPERO. Beobachtet nur die Physionomie dieser Bursche, meine Herren, und sagt dann, ob sie nicht die Wahrheit redt? Dieses mißgeschaffnen Schurken seine Mutter war eine Hexe, und eine so mächtige, daß sie den Mond beherrschen, Ebbe und Fluth erregen, und ihre Befehle über die Grenzen ihrer Macht ausdehnen konnte. Diese drey haben mich beraubt; und dieser Halb-Teufel, (denn er ist ein Bastard von einem Teufel,) machte mit ihnen einen Anschlag wider mein Leben; zween von diesen Gesellen werdet ihr für die eurige erkennen; was dieses Geschöpf der Finsterniß betrift, so muß ich bekennen, daß es mir zugehört.“ (Der Sturm, 5. Aufzug, 1. Szene)

Jenseits der Bühne hielt die Bedrohung jedoch an. „Sowohl auf Bermuda als auch auf Barbados wurden gemeinsame Verschwörungen weißer Dienstboten und afrikanischer Sklaven entdeckt. Damals, in den 1650er Jahren, wurden tausende von Sträflingen von den britischen Inseln dorthin verschifft“ (Rowling 1987: 57). In Virginia erreichte das Bündnis schwarzer und weißer Diener seinen Höhepunkt in der Virginia-Rebellion („Bacons Rebellion“) von 1675/76, als afrikanische Sklaven und britische Schuldknechte sich gemeinsam gegen ihre Herren verschworen.

Dies war der Grund, weshalb die Akkumulation eines versklavten Proletariats in den südamerikanischen Kolonien und der Karibik ab den 1640er Jahren mit der Konstruktion rassistischer Hierarchien einherging, die solche Zusammenschlüsse verhindern sollten. Es wurden Gesetze verabschiedet, die Afrikanerinnen vormals gewährte Bürgerrechte wieder absprachen, etwa das Recht auf Staatsbürgerschaft, das Recht Waffen zu tragen und das Recht, eine eidesstattliche Erklärung zu machen oder vor Gericht eine Entschädigung für erfahrenes Unrecht zu erstreiten. Der Wendepunkt war erreicht, als verfügt wurde, dass der Sklavenstatus fortan vererbt werden sollte, und als Sklavenherren das Recht erhielten, ihre Sklaven zu schlagen und zu töten. Hinzu kam ein Verbot von Ehen zwischen „Schwarzen“ und „Weißen“. Später, nach dem amerikanischen Unabhängigkeitskrieg, wurde die (als Überrest der britischen Herrschaft angesehene) Schuldknechtschaft abgeschafft. Die Folge war, dass die amerikanischen Kolonien bis zum späten 18. Jahrhundert den Übergang „von einer Gesellschaft mit Sklaven zu einer Sklavengesellschaft“ vollzogen hatten (Moulier Boutang 1998: 189); die Möglichkeiten afrikanisch-weißer Solidarität hatten sich erheblich verringert. „Weiß“ wurde in den Kolonien nicht nur die Bezeichnung für eine Gruppe von Menschen mit sozialen und wirtschaftlichen Privilegien, „jene, die man bis 1650 als ,Christen' und später als ,Engländer' oder ,freie Männer' bezeichnet hatte“ (Moulier Boutang 1998: 194), sondern bezeichnet wurde damit nun auch eine moralische Eigenschaft. So wurde die gesellschaftliche Hegemonie naturalisiert. Dagegen wurden die Worte „Schwarzer oder „Afrikaner" zu Synonymen für „Sklave". Das ging so weit, dass freie schwarze Menschen - von denen es im Amerika des frühen 17. Jahrhunderts noch eine beträchtliche Anzahl gab - später dazu angehalten wurden, Beweise für ihren freien Status vorzulegen.

Geschlecht, „Rasse" und Klasse in den Kolonien

Hätte Calibans Verschwörung ein anderes Ergebnis gezeitigt, wenn es sich bei ihr um eine Verschwörung von Frauen gehandelt hätte? Wenn sie nicht von Caliban angestiftet worden wäre, sondern von seiner Mutter Sycorax, jener mächtigen algerischen Hexe, die Shakespeare im Hintergrund seines Stückes verbirgt, und wenn sich anstelle von Trinculo und Stephano die Schwestern jener Frauen befunden hätten, die, zeitgleich mit der Conquista, in Europa am Scheiterhaufen verbrannt wurden?

Die Frage ist rhetorisch, richtet das Augenmerk aber auf den Charakter der geschlechtlichen Arbeitsteilung in den Kolonien sowie auf die Bande, die sich dort zwischen europäischen, indigenen und afrikanischen Frauen knüpfen ließen, vermittelt über die gemeinsame Erfahrung sexueller Diskriminierung.

In I, Tituba, Black Witch of Salem (1992) bietet Maryse Conde uns einen Einblick in die Art von Situation, aus der solche Bande hervorgehen konnten. Sie beschreibt, wie Tituba und ihre neue Herrin, die junge Gattin des Puritaners Samuel Parris, sich angesichts von dessen mörderischem Frauenhass zunächst gegenseitig unterstützen.

Ein noch herausragenderes Beispiel stammt aus der Karibik, wo englische Frauen aus den Unterklassen, als Verbrecherinnen oder Schuldknechte aus Großbritannien „transportiert“, ein wichtiger Bestandteil der Arbeitskolonnen auf den Zuckerplantagen wurden. Landlose weiße Frauen wurden aufgrund ihrer Frechheit und ihrer aufrührerischen Veranlagung von „weißen Männern mit Eigentum als untauglich für Ehe und Haushaltsdienste angesehen“. Sie wurden „zur Handarbeit auf Plantagen, bei öffentlichen Bauvorhaben und im städtischen Dienstleistungssektor eingesetzt. In diesen Kontexten verkehrten sie aufs Engste mit der Community der Sklaven und mit versklavten schwarzen Männern“. Mit diesen Männern gründeten sie Haushalte und zeugten sie Kinder (Beckles 1995: 131-132). Mit Sklavinnen kooperierten und konkurrierten sie als Verkäuferinnen von landwirtschaftlichen Erzeugnissen und Diebesgut.

Die Lage änderte sich jedoch drastisch, als die Sklaverei institutionalisiert wurde, was mit einer verringerten Belastung der weißen Arbeiter einherging, und als weniger Frauen aus Europa anreisten, um von den Plantagenbesitzern geehelicht zu werden. Weiße Frauen erhielten einen höheren Status, unabhängig von ihrem sozialen Hintergrund. Oder sie heirateten in die weiße Elite hinein und wurden, wann immer es ihnen möglich war, selbst Besitzerinnen von Sklaven, meistens von Sklavinnen, die sie Hausarbeit verrichten ließen (ebd.).

Dies war jedoch kein automatischer Vorgang. Wie der Sexismus, so musste auch der Rassismus durch eine entsprechende Gesetzgebung verordnet und durchgesetzt werden. Zu den besonders bezeichnenden Verboten zählt das bereits erwähnte Verbot der Ehe zwischen Schwarzen und Weißen. Weiße Frauen, die schwarze Sklaven heirateten, wurden verurteilt, und die in solchen Ehen geborenen Kinder wurden lebenslänglich versklavt. Diese in den 1660er Jahren in Maryland und Virginia verabschiedeten Gesetze beweisen, dass die segregierte, rassistische Gesellschaft von oben herab geschaffen wurde. Sie beweisen auch, dass intime Beziehungen zwischen „Schwarzen und „Weißen“ recht weitverbreitet gewesen sein müssen, wenn man meinte, auf lebenslängliche Versklavung zurückgreifen zu müssen, um sie zu verhindern.

Die neuen Gesetze dämonisierten, als würden sie dem von den Hexenverfolgungen vorgegebenem Muster folgen, die Beziehungen zwischen weißen Frauen und schwarzen Männern. Als sie in den 1660er Jahren verabschiedet wurden, gingen die Hexenverfolgungen in Europa zu Ende. Doch wurden sämtliche Tabus um die Hexe und den schwarzen Teufel in Amerika wiederbelebt, diesmal auf Kosten schwarzer Männer.

„Teile und herrsche“ wurde auch in den spanischen Kolonien die offizielle Politik. Eine Zeit lang hatte die zahlenmäßige Unterlegenheit der Kolonisten eine liberalere Haltung gegenüber interethnischen Beziehungen ratsam erscheinen lassen, und Bündnisse mit lokalen Häuptlingen waren über Eheschließungen besiegelt worden. Als dann aber die steigende Anzahl Mestizen in den 1540er Jahren koloniale Privilegien zu unterminieren begann, wurde „Rasse“ bei der Eigentumsübertragung zu einem Schlüsselfaktor gemacht, und es wurde eine rassistische Hierarchie entwickelt, um Indigene, Mestizen und Mulatten voneinander und von der weißen Bevölkerung zu trennen (Nash 1980).75 Auch hier dienten auf die Ehe und die weibliche Sexualität bezogene Verbote dazu, die soziale Ausgrenzung zu befördern. In Spanisch- Amerika gelang es jedoch nur zum Teil, eine entlang rassistischer Unterscheidungen organisierte Segregation durchzusetzen. Migration, Bevölkerungsrückgang und indigene Revolten wirkten dem ebenso entgegen wie die Entstehung eines städtischen weißen Proletariats, das jeglicher Aussicht auf wirtschaftlichen Aufstieg entbehrte und sich daher eher mit den Mestizen und Mulatten als mit der weißen Oberschicht identifizierte. Während sich die Unterschiede zwischen Europäern und Amerikanern in den Plantagengesellschaften der Karibik im Laufe der Zeit vergrößerten, wurde in den südamerikanischen Kolonien eine „Neuzusammensetzung“ möglich, und zwar insbesondere unter Europäerinnen aus den Unterklassen, Mestizen und afrikanischen Frauen. Abgesehen von ihrer prekären Wirtschaftslage waren diesen Gruppen auch die Nachteile gemeinsam, die ihnen aus dem gesetzlich verankerten Doppelstandard erwuchsen, denn dieser setzte sie alle gleichermaßen der Misshandlung durch Männer aus.

Anzeichen für diese „Neuzusammensetzung“ finden sich in Aufzeichnungen, die die Inquisition im 18. Jahrhundert in Mexiko hinterlassen hat, wo sie magische und häretische Vorstellungen untersuchte und auszumerzen versuchte (Behar 1987: 34-51). Das Unterfangen war aussichtslos, und die Inquisitoren verloren bald wieder das Interesse daran; sie waren überzeugt, dass die populäre Magie für die politische Ordnung keine Bedrohung mehr darstelle. Die von ihnen gesammelten Aussagen zeigen jedoch, dass sich Frauen häufig über Fragen austauschten, die mit magischen Pfeilmitteln und Liebeszaubern zusammenhingen. Damit schufen sie im Laufe der Zeit eine neue kulturelle Realität, die sich aus der Begegnung der afrikanischen, der europäischen und der indigenen Magietraditionen speiste. Ruth Behar schreibt:

„Indio-Frauen gaben spanischen Heilerinnen Schwirrvögel, mit denen sich die sexuelle Attraktivität steigern ließ; Mulattinnen erklärten Mestizinnen, wie sie ihre Ehemänner bändigen sollten; eine Loba-Zauberin stellte eine Coyota dem Teufel vor. Dieses populäre Glaubenssystem existierte parallel zum kirchlichen Glaubenssystem, und es breitete sich in der Neuen Welt ebenso rasch aus wie das Christentum, so dass es bald unmöglich wurde, innerhalb seiner ,indigene', ,spanische' oder ,afrikanische' Elemente zu unterscheiden.“ (Ebd.)

Für die Inquisitoren waren diese Frauen sämtlich Menschen „ohne Vernunft“. Doch die vielfältige weibliche Welt, die Ruth Behar beschreibt, ist ein vielsagendes Beispiel für die Bündnisse, die Frauen über koloniale und ethnische Spaltungen hinweg bilden konnten, dank ihrer gemeinsamen Erfahrungen und ihrem Wunsch, sich über traditionelles Wissen und traditionelle Praktiken auszutauschen, durch die sie ihre Reproduktion kontrollieren und die sexuelle Diskriminierung bekämpfen konnten.

Wie bei der auf Grundlage der „Rasse“ erfolgenden Diskriminierung ging es dabei um mehr als nur um kulturellen Ballast, den die Kolonisatoren mit ihren Piken und Pferden aus Europa mitgebracht hatten. Nicht weniger als bei der Zerstörung des Kommunalismus handelte es sich um eine Strategie, die von spezifischen ökonomischen Interessen vorgegeben wurde, sowie vom Bedürfnis, die Vorbedingungen einer kapitalistischen Wirtschaft zu schaffen. Insofern wurde diese Strategie stets auch der jeweiligen Aufgabe angepasst.

In Mexiko und Peru legte der Bevölkerungsrückgang es nahe, Anreize zur Frauenarbeit im Haushalt zu schaffen. Dort führten die spanischen Autoritäten eine neue Geschlechterhierarchie ein, die indigene Frauen aller Autonomie beraubte und ihren männlichen Angehörigen mehr Macht über sie verlieh. Unter den neuen Gesetzen wurden verheiratete Frauen das Eigentum ihrer Ehemänner, und sie wurden (entgegen dem traditionellen Brauch) gezwungen, ihren Ehemännern in deren Heimat zu folgen. Es wurde auch ein compadrazgo-System eingerichtet, das die Rechte der Frauen weiter beschnitt, indem es das Verfügungsrecht über Kinder an Männer übertrug. Um sicherzustellen, dass indigene Frauen die Arbeiter reproduzierten, die zur Mitarbeit in den Minen rekrutiert wurden, erklärten die spanischen Autoritäten darüber hinaus, dass niemand einen Ehemann von seiner Frau trennen dürfe. Damit waren die Frauen gezwungen, ihren Männern zu folgen, ob sie wollten oder nicht - selbst in Gebiete, die aufgrund der durch die Minenarbeit produzierten Abgase als Todeslager galten (Cook Noble 1981: 205—206).

Die von den französischen Jesuiten zwecks Disziplinierung und Anlehnung der Montagnais-Naskapi Mitte des 17. Jahrhunderts in Kanada vorgenommen Interventionen sind ein vielsagendes Beispiel dafür, wie Geschlechterdifferenzen akkumuliert wurden. Die Anthropologin Eleanor Leacock erzählt die Geschichte in ihrem Myths of Male Dominance (1981), wo sie das Tagebuch eines der Protagonisten untersucht. Es handelt sich um den Pfarrer Paul Le Jeune, einen jesuitischen Missionar, der sich in typisch kolonialer Manier einem französischen Handelsposten angeschlossen hatte, um die Indianer zu christianisieren und aus ihnen Bürger des „neuen Frankreichs“ zu machen. Die Montagnais-Naskapi waren ein nomadischer Indianerstamm, dessen Mitglieder in ausgesprochener Harmonie gelebt und sich durch Jagd und Fischerei auf der östlichen Labrador-Halbinsel ernährt hatten. Zum Zeitpunkt von Le Jeunes Ankunft wurde ihre Gemeinschaft jedoch bereits durch die Anwesenheit von Europäern und die Verbreitung des Fellhandels zersetzt. Einige Männer brannten darauf, ein Handelsbündnis mit den Franzosen zu schließen und ließen sich von diesen ihre Regierungsform vorschreiben (Leacock 1981: 39 ff.).

Die Franzosen waren, wie so oft, wenn Europäer mit amerikanischen Ureinwohnerinnen in Berührung kamen, von der Großzügigkeit der Montagnais-Naskapi, ihrer Kooperationsbereitschaft und ihrer Gleichgültigkeit gegenüber Statusfragen beeindruckt. Sie waren aber auch empört über die „Unmoral“ der Naskapi, die keine Begriffe von Privateigentum oder männlicher Überlegenheit hatten und sich sogar weigerten, ihre Kinder zu bestrafen (Leacock 1981: 34-38). Die Jesuiten beschlossen, dem ein Ende zu setzen und die Indianer mit den Grundelementen der Zivilisation vertraut zu machen; dies erschien ihnen als notwendiger Schritt, um aus ihnen verlässliche Handelspartner zu machen. In diesem Geiste lehrten sie zunächst, dass „der Mann Herr ist“, dass „französische Frauen nicht über ihre Ehemännerherrschen“ und dass nächtliches Freien, einvernehmlich beschlossene Scheidungen sowie die sexuelle Freizügigkeit beider Eheleute, sowohl vor als auch nach der Ehe, zu verbieten seien. Über diese Dinge führte Le Jeune ein aufschlussreiches Gespräch mit einem männlichen Naskapi:

„Ich sagte ihm, dass es für eine Frau unehrenhaft sei, irgendwen anderes als ihren Ehemann zu lieben, und dass er sich aufgrund dieses Übels selbst nicht sicher sein könne, ob sein Sohn, der dabeistand, auch wirklich sein Sohn sei. Er antwortete: ,Du hast keinen Verstand. Ihr Franzosen liebt nur eure eigenen Kinder, aber wir lieben alle Kinder unseres Stammes. Ich musste lachen, da er so naiv philosophierte.“ (Leacock 1981: 50)

Mit der Unterstützung des Gouverneurs von Neufrankreich gelang es den Jesuiten, die Naskapi davon zu überzeugen, dass sie sich einige Häuptlinge zulegen und „ihre“ Frauen zur Ordnung rufen sollten. Ein typisches Mittel, dessen sich die Jesuiten bedienten, war die Andeutung, übermäßig unabhängige Frauen, die ihren Männern nicht gehorchen, seien Kreaturen des Teufels. Als die Naskapi-Frauen sich über die Maßregelungsversuche ihrer Männer empörten und fortliefen, überzeugten die Jesuiten die Männer, den Frauen nachzulaufen und ihnen mit Gefangenschaft zu drohen:

„'Solche Akte der Gerechtigkeit', bemerkte Le Jeune voller Stolz zu einem bestimmten Fall, ,rufen in Frankreich keinerlei Erstaunen hervor, weil es dort üblich ist, auf diese Weise zu verfahren. Unter diesem Volk jedoch [...], wo jeder von sich denkt, er sei von Geburt an so frei wie die wilden Tiere, die ihre gewaltigen Wälder durchstreifen [...], ist es erstaunlich, oder vielmehr ein Wunder, wenn einem mit Bestimmtheit ausgesprochenen Befehl gehorcht oder irgendeine strenge oder gerechte Handlung vorgenommen wird/“ (Leacock 1981: 54)

Der größte Triumph der Jesuiten bestand jedoch darin, die Naskapi von der Notwendigkeit zu überzeugen, ihre Kinder zu schlagen. Die übermäßige Zuneigung der „Wilden“ zu ihren Nachkommen erschien den Jesuiten als Haupthindernis der Christianisierung. Le Jeunes Tagebuch berichtet von dem ersten Fall, in dem ein Mädchen öffentlich geschlagen wurde. Einer ihrer Verwandten hielt den Umstehenden einen erschütternden Vortrag über die historische Bedeutung des Ereignisses: „Dies ist die erste Prügelstrafe (sagte er), die wir an irgendeinem Angehörigen unseres Stammes vollstrecken“ (Leacock 1981: 54-55).

Die Montagnais-Naskapi verdankten ihre Ausbildung in Sachen männlicher Überlegenheit der Tatsache, dass die Franzosen ihnen einen „Instinkt“ für das Privateigentum einimpfen wollten, um aus ihnen verlässliche Fellhandelspartner zu machen. Die Situation auf den Plantagen war eine ganz andere. Dort wurde die geschlechtliche Arbeitsteilung unmittelbar von dem Bedürfnis der Plantagenbesitzer nach Arbeitskraft diktiert, sowie von den Weltmarktpreisen der von den Sklaven produzierten Waren.

Bis zur Abschaffung des Sklavenhandels wurden, wie Barbara Bush und Marietta Morrissey dokumentiert haben, sowohl Männer als auch Frauen im gleichen Ausmaß ausgebeutet. Die Plantagenbesitzer fanden es profitabler, die Sklaven zu Tode zu arbeiten und zu „verbrauchen“, als sie zur Reproduktion zu ermutigen. So war die geschlechtliche Arbeitsteilung ebenso wenig ausgeprägt wie geschlechtliche Hierarchien. Afrikanische Männer bestimmten nicht über das Schicksal ihrer Gefährtinnen und weiblichen Verwandten. Was die Frauen anging, so waren sie weit davon entfernt, besonders berücksichtigt zu werden; von ihnen wurde vielmehr erwartet, dass sie ebenso Feldarbeit leisteten wie die Männer. Das war insbesondere dann der Fall, wenn die Nachfrage nach Zucker und Tabak stark war. Frauen wurden auch den gleichen grausamen Strafen ausgesetzt, selbst wenn sie schwanger waren (Bush 1990: 42-44).

Ironischerweise hat es also den Anschein, dass die Frauen in der Sklaverei eine ungefähre Gleichstellung mit den Männern ihrer Klasse „erreichten“ (Momsen 1993). Sie wurden jedoch nie gleich behandelt. Frauen erhielten weniger zu essen; anders als Männer waren sie den sexuellen Übergriffen ihrer Herren ausgeliefert; und sie wurden grausamer bestraft, denn zusätzlich zur körperlichen Agonie hatten sie die sexuelle Demütigung zu ertragen, die stets mit ihrer Bestrafung einherging, und den Schaden, den (so sie schwanger waren) ihre Föten davontrugen.

Außerdem wurde 1807, als der Sklavenhandel abgeschafft wurde und die karibischen und amerikanischen Plantagenbesitzer zu einer Politik der „Sklavenzucht“ übergingen, ein neues Kapitel eröffnet. Hilary Beckles weist mit Bezug auf die Insel Barbados darauf hin, dass Plantagenbesitzer bereits seit dem 17. Jahrhundert versucht hatten, das reproduktive Verhalten der Sklavinnen zu kontrollieren, indem sie diese „dazu ermutigten, in einem gewissen Zeitraum weniger oder mehr Kinder zu bekommen“, je nachdem, wie viele Arbeitskräfte auf dem Feld gerade benötigt wurden. Die Regulierung der sexuellen Beziehungen und des reproduktiven Verhaltens der Frauen nahm jedoch erst, als der Zustrom afrikanischer Sklaven zurückging, einen systematischeren und intensiveren Charakter an (Beckles 1989: 92).

In Europa hatten die Bemühungen, Frauen zur Kinderzeugung zu zwingen, zur Bestrafung des Gebrauchs von Verhütungsmitteln durch die Todesstrafe geführt. Auf den Plantagen, wo die Sklaven zu einer kostbaren Ware wurden, steigerte der Übergang zu einer Politik der Sklavenzucht die Schutzlosigkeit der Frauen gegenüber sexuellen Übergriffen, obgleich er auch einige „Verbesserungen“ in den Arbeitsbedingungen der Frauen nach sich zog: eine Verringerung der Arbeitsstunden, den Bau von Wochenbetthäusern, die Beschäftigung von Hebammen und eine Ausweitung sozialer Rechte (Reise- und Versammlungsfreiheit) (Beckles 1989: 99-100; Bush 1990: 135). Diese Änderungen vermochten jedoch nicht den Schaden zu mindern, den die Feldarbeit den Frauen zufügte, und sie wirkten auch nicht der Verbitterung entgegen, die Frauen aufgrund der ihnen vorenthaltenen Freiheiten empfanden. Mit Ausnahme von Barbados scheiterte der Versuch der Plantagenbesitzer, die Zahl ihrer Arbeitskräfte durch die „generative Reproduktion“ zu steigern; die Geburtenraten auf den Plantagen blieben „unnatürlich niedrig“ (Bush 1990: 136-137; Beckles 1989: 99-100). Ob dieses Phänomen Ergebnis offenen Widerstands gegen die Aufrechterhaltung der Sklaverei war oder Folge der körperlichen Schwächung durch die harschen Bedingungen, denen Sklavinnen ausgesetzt waren, ist noch umstritten (Bush 1990: 143 ff). Doch gibt es, worauf Bush hinweist, gute Gründe anzunehmen, dass der Hauptgrund für das Scheitern in der Weigerung der Frauen bestand, Kinder zu zeugen. Denn sobald die Sklaverei abgeschafft wurde, begannen die Gemeinschaften befreiter Sklaven sich zu vergrößern, obwohl sich ihre wirtschaftlichen Bedingungen in mancherlei Hinsicht verschlechterten (Bush 1990).

Die Weigerung der Frauen, sich ungerecht behandeln zu lassen, führte auch zu Veränderungen in der geschlechtlichen Arbeitsteilung. Das war etwa auf den karibischen Inseln der Fall. Dort wurden versklavte Frauen zu halbfreien Verkäuferinnen der Lebensmittel, die sie auf den (auf Jamaika ,,polinks“ genannten) „Versorgungsländereien“ anbauten, die ihnen die Plantagenbesitzer für ihre Reproduktion überlassen hatten. Die Plantagenbesitzer überließen den „Sklavinnen“ die „Versorgungsländereien“, um die Kosten der Arbeitskraftreproduktion zu senken. Die Verfügung über die Ländereien erwies sich jedoch auch für die Sklaven als vorteilhaft, verlieh sie ihnen doch mehr Mobilität und konnte doch die für die Bebauung der Ländereien vorgesehene Zeit auch zu anderen Zwecken genutzt werden. Die Möglichkeit, eine kleine Menge Lebensmittel anzubauen, die verzehrt oder verkauft werden konnten, steigerte die Unabhängigkeit der Frauen. Die Frauen waren diejenigen, die sich am meisten für die erfolgreiche Nutzung der Versorgungsländereien einsetzten. Sie brachten die angebauten Lebensmittel auf den Markt und eigneten sich damit wieder an beziehungsweise reproduzierten innerhalb des Plantagensystems das, was in Afrika eine ihrer Hauptbeschäftigungen gewesen war. Die Folge war, dass sich versklavte Frauen in der Karibik bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts einen eigenen Platz innerhalb der Plantagenwirtschaft geschaffen und zur Ausweitung, wenn nicht gar zum Aufbau des Lebensmittelmarktes der Insel beigetragen hatten. Sie taten das zum einen als Produzentinnen der von den Sklaven und Sklavinnen sowie von der weißen Bevölkerung konsumierten Lebensmittel, zum anderen als Hökerinnen und Marktverkäuferinnen des von ihnen angebauten Obstes und Gemüses. Zusätzlich verkauften sie auch Waren, die sie dem Geschäft ihres Herrn entnommen, von anderen Sklaven und Sklavinnen im Tauschhandel erhalten oder von ihren Herren zum Verkauf ausgehändigt bekommen hatten.

Durch diese Tätigkeit kamen die Sklavinnen auch mit weißen proletarischen Frauen zusammen, die oft die Erfahrung der Schuldknechtschaft durchgemacht hatten, auch wenn sie mittlerweile aus ihrer Arbeitskolonne entlassen und für frei erklärt worden waren. Das Verhältnis zu diesen Frauen war mitunter ein feindseliges: Proletarische europäische Frauen, die ebenfalls in erster Linie vom Anbau und Verkauf von Lebensmitteln lebten, stahlen zuweilen die von den Sklavinnen auf den Markt gebrachten Produkte oder versuchten das Geschäft der Sklavinnen zu schädigen. Dennoch arbeiteten die beiden Gruppen von Frauen auch zusammen, um ein überaus umfangreiches Netzwerk von Kauf- und Verkaufsbeziehungen aufzubauen, das die von den Kolonialautoritäten erlassenen Gesetze umging. Die Autoritäten sorgten sich immer wieder, dass sich die Sklavinnen durch diese Tätigkeiten ihrer Kontrolle entziehen könnten.

Durch die Gesetze sollten die Verkaufstätigkeiten versklavter Frauen eingeschränkt und die Zahl der Orte, an denen verkauft werden durfte, verringert werden. Dennoch fuhren die versklavten Frauen fort, ihre Marktaktivitäten und ihren Lebensmittelanbau auszuweiten. Sie begannen, die Versorgungsländereien als ihr Eigentum anzusehen, so dass sie bis zum späten 18. Jahrhundert im Begriff waren, eine Proto-Bauernschaft zu bilden, die auf den Inselmärkten praktisch über eine Monopolstellung verfügte. Daher war die Epoche der Sklaverei in der Karibik einigen Historikern zufolge bereits vor der Emanzipation vorbei. Die Sklavinnen waren, allen Widrigkeiten zum Trotz, dabei ein ausschlaggebender Faktor. Sie waren diejenigen, die durch ihre Entschlossenheit die Entwicklung der Sklavengemeinschaft und der Inselwirtschaften prägten, obwohl die Autoritäten immer wieder versuchten, ihre Macht einzuschränken.

Karibische Sklavinnen übten auch einen entscheidenden Einfluss auf die Kultur der weißen Bevölkerung aus, insbesondere auf die Kultur der weißen Frauen. Sie taten dies durch ihre Tätigkeit als Heilerinnen, Wahrsagerinnen und Expertinnen für magische Praktiken sowie durch ihre „Beherrschung“ der Küchen und Schlafzimmer ihrer Herren (Bush 1990).

Es überrascht nicht, dass sie als das Herzstück der Sklavengemeinschaft angesehen wurden. Reisende zeigten sich beeindruckt von ihrem Gesang und ihren Kopftüchern und Kleidern sowie von ihrer extravaganten Redeweise, die mittlerweile als Mittel, ihre Herren zu persiflieren, begriffen wird. Afrikanische und kreolische Frauen beeinflussten die Sitten armer weißer Frauen, von denen ein Zeitgenosse sagte, sie würden sich wie Afrikanerinnen verhalten, beim Gehen ihre Kinder um die Hüfte binden und mit Gütern beladene Tabletts auf dem Kopf balancieren (Beckles 1989: 81). Die Haupterrungenschaft der Sklavinnen bestand jedoch darin, eine Politik der Selbstversorgung zu entwickeln, die auf Überlebensstrategien und Frauennetzwerken gründete. Diese Praktiken und die mit ihnen verbundenen Werte, in denen Rosalyn Terborg Penn die Hauptprinzipien des afrikanischen Feminismus erkannt hat, bewirkten eine Neubestimmung der afrikanischen Diaspora (Terborg Penn 1995: S. 3-7). Die Sklavinnen schufen nicht nur die Grundlagen einer neuen weiblich-afrikanischen Identität, sondern auch die einer neuen Gesellschaft, die — entgegen dem kapitalistischen Versuch, Mangel und Abhängigkeit als strukturelle Lebensbedingungen durchzusetzen — an der Wiederaneignung der wichtigsten Subsistenzmittel sowie an deren Konzentration in den Händen der Frauen orientiert war. Zu diesen Subsistenzmitteln zählte in erster Linie das Land, aber auch die Lebensmittelproduktion und die intergenerationelle Weitergabe von Wissen und Kooperation sind dazuzurechnen.

Kapitalismus und die geschlechtliche Arbeitsteilung

Aus dieser kurzen Geschichte der Frauen und der ursprünglichen Akkumulation geht hervor, dass der Aufbau einer neuen patriarchalen Ordnung, die Frauen zu den Dienerinnen der männlichen Arbeiterschaft machte, ein wichtiger Aspekt der kapitalistischen Entwicklung war.

Auf Grundlage dieser neuen patriarchalen Ordnung sollte eine neue geschlechtliche Arbeitsteilung durchgesetzt werden, die für Frauen und Männer nicht nur unterschiedliche Aufgaben vorsah, sondern auch unterschiedliche Erfahrungen, Lebensweisen und Verhältnisse zum Kapital sowie zu anderen Sektoren der Arbeiterklasse. Die geschlechtliche Arbeitsteilung war also, nicht weniger als die internationale, vor allem ein Machtverhältnis: eine Spaltungslinie innerhalb der Arbeiterschaft und zugleich ein enormer Antrieb für die Kapitalakkumulation.

Das muss betont werden, denn es besteht eine Tendenz, die vom Kapitalismus bewerkstelligte sprunghafte Entwicklung der Arbeitsproduktivität einzig auf die Herausbildung spezialisierter Arbeitsaufgaben zurückzuführen. Die Vorteile, die dem Kapitalismus aus der Ausdifferenzierung landwirtschaftlicher und industrieller Arbeit sowie aus der Binnendifferenzierung letzterer erwuchsen — Vorteile, die Adam Smith in seiner Ode an die Nadelherstellung zelebriert -, verblassen gegenüber denen, die ihm die Abwertung der Frauenarbeit und die verschlechterte soziale Stellung der Frauen verschafften.

Ich habe die Position vertreten, das Machtgefälle zwischen Frauen und Männern und die Verdeckung unbezahlter Frauenarbeit unter dem Vorwand einer natürlichen Unterlegenheit der Frau hätten es dem Kapitalismus erlaubt, den „unbezahlten Teil des Arbeitstages“ enorm auszuweiten und den (Männer-) Lohn zu verwenden, um Frauenarbeit zu akkumulieren. In vielen Fällen haben diese Mittel auch dazu gedient, den Klassenantagonismus in einen Antagonismus zwischen Männern und Frauen zu überführen. So ist die ursprüngliche Akkumulation vor allem eine Akkumulation der Differenzen, Ungleichheiten, Hierarchien und Spaltungen gewesen, durch die Arbeiter und Arbeiterinnen einander und sich selbst entfremdet worden sind.

Wir haben gesehen, dass sich männliche Arbeiter dazu oft als Komplizen verhalten haben. Sie haben versucht, ihre Macht gegenüber dem Kapital zu erhalten, indem sie Frauen, Kinder und die von der kapitalistischen Klasse kolonisierten Bevölkerungen abgewertet und diszipliniert haben. Die Macht, die Männer durch ihren Zugang zur Lohnarbeit sowie durch die Anerkennung ihres Beitrags zur kapitalistischen Akkumulation über Frauen ausgeübt haben, haben sie jedoch um den Preis der Selbstentfremdung erlangt, und um den der „ursprünglichen Desakkumulation“ ihrer eigenen individuellen und kollektiven Vermögen.

In den folgenden Kapiteln untersuche ich diesen Desakkumulationsprozess weiter, indem ich mich mit drei Schlüsselaspekten des Übergangs vom Feudalismus zum Kapitalismus auseinandersetze: der Konstitution des proletarischen Körpers als Arbeitsmaschine, der Verfolgung von Frauen als Hexen und der Schaffung von „Wilden“ und „Kannibalen“, sowohl in Europa als auch in der Neuen Welt.

Der Große Caliban

Der Kampf gegen den rebellischen Körper

„[D]as Leben [ist] nur eine Bewegung der Glieder [...]. Denn was ist das Herz, wenn nicht eine Feder, was sind die Nerven, wenn nicht viele Stränge und was die Gelenke, wenn nicht viele Räder, die den ganzen Kör per [...] in Bewegung setzen [...]?“

Thomas Hobbes, Leviathan, 1650

„Doch werde ich ein edleres Wesen sein, und in dem Moment, in dem mich meine natürlichen Zwänge in den Zustand eines Tieres herabdrü cken, wird sich mein Geist erheben und zu den Engeln emporfliegen.“

Cotton Mather, Tagebuch, 1680—1708

„Habt etwas Mitleid mit mir [...], denn meine Freunde sind sehr arm, und meine Mutter ist sehr krank, und ich soll am nächsten Mittwoch morgen sterben. Daher hoffe ich, dass ihr so gütig sein werdet, meinen Freunden ein klein wenig Geld zu geben, um einen Sarg und ein Leichentuch zu kaufen, um meinen Leib von dem Baum zu entfernen, an dem ich sterben soll. [...] Und seid nicht mutlos. [...] So hoffe ich, dass ihr angesichts meines armen Leibes bedenken werdet, dass auch ihr, wenn es euer Leib wäre, ihn vor den Chirurgen gerettet sehen wolltet.“

Brief des 1739 in London zum Tode verurteilten Richard Tobin.

Eine der Vorbedingungen kapitalistischer Entwicklung war der Vorgang, den Michel Foucault als „Disziplinierung des Körpers“ bestimmt hat, und der meiner Ansicht nach in dem durch Staat und Kirche unternommenen Ver such bestand, die Vermögen des Individuums in Arbeitskraft umzuwandeln. Dieses Kapitel untersucht zum einen, wie dieser Vorgang in den philosophischen Debatten der Zeit konzipiert und vermittelt wurde, zum anderen die strategischen Interventionen, die daraus hervorgingen. Im 16. Jahrhundert beobachten wir in den von der Reformation und dem Aufstieg des Handelsbürgertums am stärksten geprägten Gebieten Westeuropas in jedem Bereich - auf der Bühne, auf der Kanzel und in der Welt politischer und philosophischer Vorstellungen - die Entstehung eines neuen Personenbegriffs. Seine ideellste Verkörperung hat dieser Begriff in der Figur des Prospero aus Shakespeares Sturm (1612) gefunden. Prospero verbindet die himmlische Spiritualität Ariels mit der animalischen Materialität Calibans. Doch legt er auch eine gewisse Unsicherheit über das rechte Gleichgewicht an den Tag, die jeden Stolz über die einzigartige Stellung „des Menschen“ in der Großen Kette des Seins ausschließt. Sobald er Caliban besiegt, muss Prospero feststellen: ,,[W]as dieses Geschöpf der Finsterniß betrift, so muß ich bekennen, daß es mir zugehört.“ Damit erinnert er das Publikum daran, dass unsere menschliche Verquickung des Engelhaften und des Tierischen in der Tat problematisch ist.

Was bei Prospero eine unterschwellige Ahnung bleibt, wird im 17. Jahr hundert als Konflikt zwischen der Vernunft und den körperlichen Leidenschaften formalisiert. Dabei wurden klassische jüdisch-christliche Motive rekonzeptualisiert, um ein neues anthropologisches Paradigma hervorzubringen. Das Ergebnis erinnert an den mittelalterlichen Kampf der Engel und Teufel um den Besitz der den Körper verlassenden Seele. Der Konflikt spielt sich nun jedoch im Inneren der Person ab, die als Schlachtfeld begriffen wird, auf dem einander entgegengesetzte Elemente um die Vorherrschaft ringen. Auf der einen Seite stehen die „Mächte der Vernunft“: Sparsamkeit, Voraussicht, Verantwortungsgefühl, Selbstbeherrschung. Auf der anderen stehen die „niederen Instinkte des Körpers“: Wollust, Müßiggang, die systematische Verschwendung der eigenen Lebenskraft. Die Schlacht wird an vielen Fronten ausgetragen, denn die Vernunft muss wachsam bleiben gegenüber den Angriffen des fleischlichen Selbst und verhindern, dass die „Weisheit unseres Fleisches“ (Luther) die Vermögen des Geistes korrumpiert. Im äußersten Fall wird die Person zum Schlachtfeld eines Krieges aller gegen alle:

„Lass mich nichts sein, wenn ich nicht in der Spanne meines eigenen Selbst die Schlacht von Lepanto wiederfinde: Leidenschaft gegen Vernunft, Vernunft gegen Glaube, Glaube gegen Teufel, und mein Gewissen gegen sie alle zusammen.“ (Browne 1928: 76)

Im Zuge dieses Vorgangs kommt es zu einem Wandel des metaphorischen Feldes, da sich die philosophische Darstellung der Psychologie des Individuums der politischen Bilderwelt des Staatskörpers bedient und ein Panorama von „Herrschern“, „rebellischen Subjekten“, „Mengen“ und „Aufruhren“, „Ketten“ und „zwingenden Befehlen“ entwirft, bis hin zum Henker (so bei Thomas Browne 1928: 72). Wie wir noch sehen werden, lässt sich dieser Konflikt zwischen der Vernunft und dem Körper, den die Philosophen als tumultuarische Konfrontation der „Besseren“ mit den „Schlechteren“ darstellen, nicht allein auf die barocke Vorliebe für das Bildliche zurück führen, die später einem „männlicheren“ Sprachgebrauch weichen sollte.3 Der Kampf, den der im 17. Jahrhundert gepflegte Diskurs über die Person als sich im Mikrokosmos des Individuums abspielend imaginiert, hatte wohl eine Grundlage in der Realität des Zeitalters. Es handelt sich um einen Aspekt jenes umfassenderen Prozesses gesellschaftlicher Neuordnung, durch den das im Aufstieg begriffene Bürgertum während des „Zeitalters der Vernunft“ versuchte, die unterjochten Klassen entsprechend den Erfordernissen der sich entwickelnden kapitalistischen Wirtschaft umzugestalten.

Der Kampf gegen den Körper, der das historische Kennzeichen des Bürgertums geworden ist, wurde im Kontext des Versuchs aufgenommen, eine neue Art von Individuum hervorzubringen. Max Weber zufolge bildet die Neugestaltung des Körpers den Kern der kapitalistischen Ethik, weil der Kapitalismus den Erwerb zum „Selbstzweck“ macht, anstatt ihn als Mittel zur Bedürfnisbefriedigung zu behandeln; der Kapitalismus verlangt also von uns, dass wir allem spontanen Lebensgenuss entsagen (Weber 2004: 104). Der Kapitalismus ist auch insofern um eine Überwindung unseres „natürlichen Zustands“ bemüht, als er die Schranken der Natur durchbricht und den Arbeitstag über die durch den Auf- und Untergang der Sonne, den Zyklus der Jahreszeiten und den Körper selbst gesetzten, für die vorindustrielle Gesellschaft konstitutiven Grenzen hinaus erweitert.

Auch Marx begreift die Entfremdung vom Körper als ein charakteristisches Merkmal des kapitalistischen Arbeitsverhältnisses. Indem er die Arbeit zur Ware macht, veranlasst der Kapitalismus die Arbeiter dazu, ihre Arbeit einer ihnen äußerlichen Ordnung zu unterwerfen, über die sie keine Kon trolle haben und mit der sie sich nicht identifizieren können. So wird der Arbeitsprozess zum Terrain der Selbstentfremdung: Der Arbeiter „fühlt sich daher erst außer der Arbeit bei sich und in der Arbeit außer sich. Zu Hause ist er, wenn er nicht arbeitet, und wenn er arbeitet, ist er nicht zu Haus“ (Marx 1973: 514). Hinzu kommt, dass der Arbeiter im Zuge der Entwicklung der kapitalistischen Wirtschaft zum „freien Eigentümer“ „seiner“ Arbeitskraft wird (obgleich nur formal); er kann diese Arbeitskraft (anders als der Sklave) ihrem Käufer für eine bestimmte Zeit zur Verfügung stellen. Das beinhaltet, dass er sich „als Person [...] beständig zu seiner Arbeitskraft [seiner Energie, seinen Fertigkeiten] als seinem Eigentum und daher seiner eignen Ware verhalten“ muss (Marx 1968: 182). Auch das bewirkt eine gewisse Loslösung vom eigenen Körper, der verdinglicht und auf einen Gegenstand reduziert wird, mit dem sich die Person nicht mehr unmittelbar identifiziert.

Das Bild des Arbeiters, der aus freier Entscheidung seine Arbeitskraft entäußert oder seinem Körper als einem Kapital gegenübersteht, das an den Höchstbietenden geht, bezieht sich auf eine Arbeiterklasse, die bereits von der kapitalistischen Arbeitsdisziplin geprägt ist. Diesem Arbeitertypus begegnen wir jedoch erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Er ist maßvoll, vorausschauend, verantwortlich, stolz auf den Besitz einer Uhr (Thompson 1987) und in der Lage, die ihm aufgezwungene kapitalistische Produktionsweise als „selbstverständliche Naturgesetze“ (Marx 1968: 765) anzuerkennen- womit er die kapitalistische Utopie und Marxens eigenen Bezugspunkt verkörpert. Im Zeitalter der ursprünglichen Akkumulation war die Situation eine radikal andere. Damals entdeckte das im Entstehen begriffene Bürgertum, dass die „Freisetzung der Arbeitskraft“ - also die Enteignung der Bäuerinnen und Bauern, der Raub ihrer gemeinschaftlich bewirtschafteten Ländereien nicht genügte, um die enteigneten Proletarier dazu zu bewegen, sich in die Lohnarbeit zu fügen. Anders als Miltons Adam, der nach seiner Vertreibung aus dem Paradies umgehend ein der Arbeit gewidmetes Leben beginnt, waren die enteigneten Bauern und Handwerker nicht bereit, sich friedlich darauf einzulassen, gegen Lohn zu arbeiten. Häufiger wurden sie zu Bettlern, Vagabunden oder Kriminellen. Der Hass auf die Lohnarbeit war im 16. und 17. Jahrhundert so ausgeprägt, dass viele Proletarier lieber den Tod am Galgen riskierten, als sich in die neuen Arbeitsverhältnisse zu fügen (Hill 1975: 219-239).

Das war die erste kapitalistische Krise, und sie war weitaus gravierender als sämtliche Handelskrisen, die die Grundlagen des kapitalistischen Systems während seiner ersten Entwicklungsphase bedrohten. Bekanntlich bestand die Antwort des Bürgertums in der Einrichtung eines genuinen Terrorregimes. Durchgesetzt wurde es durch die Verschärfung der Strafen (besonders der Strafen für Eigentumsdelikte), die Einführung einer „Blutgesetzgebung“ gegen Vagabunden, die die Arbeiter an die ihnen aufgezwungene Arbeit bin den sollte, wie man die Leibeigenen einmal an den Boden gebunden hatte, und den vermehrten Rückgriff auf Hinrichtungen. Allein in England wurden in den 38 Jahren der Herrschaft Heinrichs VIII. 72.000 Menschen gehängt, und das Massaker wurde im späten 16. Jahrhundert fortgesetzt. In den 1570er Jahren fielen jedes Jahr 300 bis 400 „Schurken“ „an dem einen oder anderen Ort dem Galgen zum Opfer“ (Hoskins 1977: 9). Allein in Devon wurden im Jahr 1598 74 Menschen gehängt (ebd.). Die Gewalt der herrschenden Klasse beschränkte sich jedoch nicht auf die gegen Gesetzesbrecherinnen gerichtete Repression. Sie zielte auch auf eine radikale Transformation der Person ab, die sämtliche Verhaltensweisen des Proletariats, die der Durchsetzung einer strengeren Arbeitsdisziplin entgegen standen, ausmerzen sollte. Die Ausmaße dieses Angriffs sind in den Sozialgesetzen erkennbar, die bis Mitte des 16. Jahrhunderts in England und Frank reich eingeführt wurden. Spiele wurden verboten, insbesondere Glücksspiele, die ja nicht nur unnütz waren, sondern auch das Verantwortungsgefühl und die „Arbeitsethik“ des Individuums unterminierten. Wirtshäuser und öffentliche Badeanstalten wurden geschlossen. Die Nacktheit wurde ebenso unter Strafe gestellt wie viele andere „unproduktive“ Formen von Sexualität und Gesellschaftlichkeit. Trinken und Fluchen wurden untersagt.

Im Zuge dieses gewaltigen Prozesses gesellschaftlicher Umgestaltung entstanden allmählich ein neuer Körperbegriff und eine neue Körperpolitik. Neu war, dass der Körper als Quelle allen Unheils angegriffen, zugleich aber mit derselben Leidenschaft studiert wurde, mit der man in eben diesen Jahren auch die Himmelsbewegungen untersuchte. Warum war der Körper für die Staatspolitik und den intellektuellen Diskurs derart zentral? Man ist versucht zu antworten, dass die zwanghafte Beschäftigung mit dem Körper Ausdruck der Angst war, die das Proletariat der herrschenden Klasse einflößte. Es handelte sich um eine vom Bürger und vom Adeligen gleichermaßen verspürte Angst. Wo auch immer sie sich hinbegaben, auf die Straße oder auf Reisen, wurden sie von einer bedrohlichen Menge belagert, die bettelte oder sich anschickte, sie auszurauben. Die selbe Angst verspürten auch diejenigen, die für die Verwaltung des Staates verantwortlich waren. Die Festigung des Staates wurde durch die Drohung von Aufständen und sozialen Unruhen beträchtlich unterminiert, aber auch bestimmt.

Doch war dies nicht alles. Wir dürfen nicht vergessen, dass das bettelnde und aufständische Proletariat - das die Reichen zwang, mit zwei Pistolen unter dem Kopfkissen zu schlafen und im Pferdewagen zu reisen, um sich nicht seinen Angriffen auszuliefern - auch das gesellschaftliche Subjekt war, das zunehmend als Quelle allen Wohlstands erschien. Die Merkantilisten, die ersten Ökonomen der kapitalistischen Gesellschaft, wurden nicht müde darauf hinzuweisen, dass es von eben diesen Proletariern „gar nicht genug“ geben könne. Wenn sie auch gelegentlich die Richtigkeit ihrer Position bezweifelten, so beklagten sie doch immer wieder das sinnlose Ableben so vieler Körper am Galgen. Es sollten noch viele Jahrzehnte vergehen, bevor der Begriff des Arbeitswerts in den Pantheon des ökonomischen Denkens Eingang fand. Dass aber die Arbeit („die Industrie“) die Hauptquelle der Akkumulation sei, mehr noch als der Boden oder der „natürliche Reichtum“, war zu einer Zeit, da der niedrige Entwicklungsstand der Technik die Menschen zur bedeutendsten produktiven Ressource machte, eine wohlverstandene Wahrheit. In den Worten von Thomas Mun (dem Sohn eines Londoner Kaufmanns und Vertreter der merkantilistischen Position):

„Wir wissen, dass unsere natürlichen Waren uns nicht so viel Profit ein- bringen wie unsere Industrie. [...] Denn das Eisen in den Minen ist von keinem besonderen Wert, vergleicht man es mit dem Nutzen und Vorteil, den es bringt, wenn es abgebaut, gewogen, transportiert, gekauft, verkauft, zu Feldwaffen und Musketen verarbeitet wird [...], zu Ankern, Bolzen, Stiften, Nägeln und dergleichen mehr: Dingen, die sich für Schiffe, Häuser, Karren, Pferdewägen, Pflugeisen und andere Ackerbaugeräte verwenden lassen.“ (Abbot 1946: 2) Selbst Shakespeares Prospero besteht auf dieser wesentlichen Tatsache des Wirtschaftslebens, indem er Miranda, die gerade ihre Abscheu gegenüber Caliban kundgetan hat, eine kurze Rede über den Arbeitswert hält: „Und doch, so wie er ist können wir nicht ohne ihn seyn; er macht uns unser Feuer, schaft unser Holz herbey und thut uns Dienste, die uns zu statten kommen.“ (Der Sturm, 1. Aufzug, 2. Szene) Der Körper rückte also nicht nur in den Mittelpunkt der Sozialpolitik, weil er wie ein Tier erschien, dass auf Anreize zur Arbeit nicht reagierte, sondern auch, weil er als Träger der Arbeitskraft wahrgenommen wurde, als Produktionsmittel und bedeutendste Arbeitsmaschine. Das ist der Grund, weshalb wir in den gegen den Körper zum Einsatz gebrachten Strategien auf viel Gewalt, aber auch auf beträchtliche Neugier stoßen. Das Studium körperlicher Bewegungen und Eigenschaften wurde zum Ausgangspunkt der meisten theoretischen Spekulationen des Zeitalters. Mal ging es darum, die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen, wie bei Descartes, mal darum, die Voraussetzungen der Regierbarkeit der Gesellschaft zu untersuchen, wie bei Hobbes.

Tatsächlich war die Mechanik des Körpers einer der Hauptgegenstände der neuen mechanizistischen Philosophie. Die konstitutiven Elemente des Körpers - vom Blutkreislauf über die Dynamik der Sprache bis hin zu den Auswirkungen von Sinneseindrücken und den willkürlichen und unwillkürlichen Muskelbewegungen - wurden in all ihre Komponenten und Möglichkeiten auseinanderdividiert und anschließend klassifiziert. De homine von Descartes (1644 veröffentlicht)11 ist ein regelrechtes anatomisches Lehrbuch, obgleich die in ihm betriebene Anatomie ebenso sehr eine psychologische wie eine physische ist. Eine der grundlegenden Aufgaben des kartesianischen Unterfangens bestand darin, eine ontologische Grenze zwischen dem rein geistigen und dem rein körperlichen Bereich zu ziehen. So wird jede Verhaltensweise, jede Einstellung und jeder Sinneseindruck definiert; ihre Grenzen werden bestimmt und ihre Möglichkeiten derart gründlich abgewogen, dass man den Eindruck hat, das „Buch der menschlichen Natur“ sei zum ersten Mal aufgeschlagen worden, oder vielmehr, ein neues Land sei entdeckt worden und die Konquistadoren würden sich nun auf den Weg machten, seine Wege zu kartographieren, einen Katalog seiner Naturressourcen zu erstellen und seine Vor- und Nachteile einzuschätzen.

In dieser Hinsicht waren Hobbes und Descartes für ihre Zeit repräsentativ. Der Sorgfalt, die sie bei ihrer Untersuchung der Einzelheiten der körperlichen und der psychologischen Realität an den Tag legen, begegnen wir in der puritanischen Analyse der Neigungen und individuellen Talente aufs Neue. Diese Analyse war der Anfang der bürgerlichen Psychologie. Sie widmete sich der Untersuchung aller menschlichen Vermögen und tat dies explizit mit Blick auf deren Arbeitspotential und Beitrag zur Disziplin. Ein weiteres Anzeichen der neuen Neugier gegenüber dem Körper sowie der „Veränderung früherer Verhaltensweisen und Sitten, dahingehend, dass der Körper nunmehr geöffnet werden kann“ (so ein Arzt des 17. Jahrhunderts), war die Entwicklung der Anatomie als einer wissenschaftlichen Disziplin. Im Mittelalter war die Anatomie lange Zeit in den intellektuellen Untergrund verbannt geblieben (Wightman 1972: 90-92; Galzigna 1978).

Der Körper wurde also auf den Bühnen der Philosophie und Medizin zum Hauptdarsteller. Auffallend an den entsprechenden Untersuchungen ist jedoch die degradierte Vorstellung, die man sich vom Körper bildete. Der Anatomie-Hörsaal (englisch anatomy theatre) präsentierte der Öffentlichkeit einen entzauberten, entweihten Körper, der sich zwar noch prinzipiell als Haus der Seele auffassen ließ, tatsächlich aber als von dieser unabhängige Realität behandelt wurde (Galzigna 1978: 163-164).14 In der Sicht des Anatomen ist der Körper eine Fabrik, wie aus dem Titel hervorgeht, den Andreas Vesalius seinem epochalen Werk über die „sezierende Analyse“ gab: De humani corporis fabrica (1543).

In der mechanizistischen Philosophie wird der Körper in Analogie zur Maschine beschrieben, wobei oft seine Trägheit betont wird. Der Körper wird als rohe Materie begriffen, die aller rationalen Eigenschaften entbehrt: Er weiß nicht, will nicht, empfindet nicht. Der Körper ist eine reine „Anordnung [von] Organe[n]“, behauptet Descartes 1634 in seiner Abhandlung über die Methode (Descartes 1948: 49). Nicolas Malebranche spricht ihm das nach: In seinen Dialogen über Metaphysik und Religion (1688) stellt er die entscheidende Frage: „Kann ein Körper denken?“ Er antwortet prompt: „Nein, sicherlich nicht, denn alle Modifizierungen einer solchen Ausdehnung bestehen nur in bestimmten Entfernungsverhältnissen, und es ist offenkundig, dass solche Verhältnisse keine Wahrnehmungen, Überlegungen, Genüsse, Begierden, Gefühle, kurz: Gedanken sind“ (Popkin 1966: 280). Auch für Hobbes ist der Körper ein Konglomerat mechanischer Bewegungen, die sich ohne autonomes Vermögen auf der Grundlage äußerer Ursachen vollziehen, in einem Spiel der Anziehungen und Abneigungen, in dem alles wie in einem Automaten reguliert wird (Hobbes 1966: 40 ff).

Auf die mechanizistische Philosophie trifft zu, was Michel Foucault über die Gesellschaftswissenschaften des 17. und des 18. Jahrhunderts schreibt (Foucault 1977: 137). Auch hier stoßen wir auf eine andere Perspektive als die der mittelalterlichen Askese, in der die Abwertung des Körpers eine rein negative Funktion hatte, bei der es darum ging, den zeitlichen und illusorischen Charakter irdischer Genüsse aufzuzeigen, und damit die Notwendigkeit, dem Körper selbst zu entsagen. In der mechanizistischen Philosophie begegnen wir einem neuen bürgerlichen Geist, der berechnet, klassifiziert, Unterscheidungen zieht und den Körper nur abwertet, um seine Vermögen zu rationalisieren. Es geht nicht nur darum, die Unterwerfung des Körpers auf die Spitze zu treiben, sondern auch darum, seinen gesellschaftlichen Nutzen zu maximieren (Foucault 1977: 137-138). Weit davon entfernt, dem Körper zu entsagen, waren die Theoretiker des Mechanizismus darum bemüht, ihn so zu konzeptualisieren, dass seine Tätigkeit verständlich und kontrollierbar wird. Daher das Gefühl des Stolzes (und nicht etwa des Mitleids), mit dem Descartes darauf besteht, dass „diese Maschine“ (wie er den Körper in De homine beständig bezeichnet) nur ein Automat ist, und sein Tod daher nicht bedauerlicher als das Zerbrechen eines Werkzeugs.

Natürlich verloren Hobbes und Descartes nicht viele Worte über wirtschaftliche Angelegenheiten, und es wäre absurd, in ihre Philosophien die Alltagssorgen der englischen oder holländischen Kaufleute hineinzudeuten. Nicht zu übersehen ist jedoch der bedeutende Beitrag, den ihre Spekulationen über die menschliche Natur zu der im Entstehen begriffenen kapitalistischen Arbeitswissenschaft leisteten. Durch die Bestimmung des Körpers als mechanische Materie, bar jeder intrinsischen Teleologie - also der „okkulten Tugenden“, die sowohl die Naturmagie als auch der volkstümliche Aberglaube der damaligen Zeit dem Körper zuschrieben - wurde seine Unterordnung unter einen Arbeitsprozess denkbar, der zunehmend auf gleichförmigem und vorhersagbarem Verhalten beruhte.

Sobald man die Vorrichtungen des Körpers dekonstruiert und ihn selbst auf ein Werkzeug reduziert hatte, stand er für die uneingeschränkte Manipulation seiner Vermögen und Potentiale zur Verfügung. Man konnte die Mängel und Defizite der Vorstellungskraft ebenso untersuchen wie die Tugenden der Gewohnheit, den Gebrauch der Angst, die Möglichkeit, bestimmte Leidenschaften zu vermeiden oder zu neutralisieren und die Frage, wie diese Leidenschaften einem vernünftigeren Gebrauch zugeführt werden können. In diesem Sinne leistete die mechanizistische Philosophie einen Beitrag zur Ausweitung der Kontrolle der herrschenden Klasse über die natürliche Welt, wobei die Kontrolle über die menschliche Natur den ersten und unentbehrlichsten Schritt darstellte. Ganz so, wie die auf eine „große Maschine“ reduzierte Natur erobert werden konnte, um „all ihre Geheimnisse zu durchdringen“ (Bacon), konnte auch der seiner okkulten Vermögen beraubte Körper in „einem System der Unterwerfung erfasst“ werden, um sein Verhalten zu kalkulieren, zu organisieren, technisch zu begreifen und mit Machtverhältnissen zu durchsetzen (Foucault 1977: 26). Bei Descartes werden Körper und Natur miteinander identifiziert, denn beide bestehen aus denselben Teilchen und verhalten sich entsprechend den einheitlichen physikalischen Gesetzen, die Gottes Wille in Kraft gesetzt hat. So ist der kartesianische Körper nicht nur ein pauperisierter, jeder magischen Tugend beraubter; in der großen ontologischen Kluft, die Descartes zwischen dem Wesen der Menschheit und ihrem akzidentiellen Zustand eröffnet, ist der Körper auch von der Person geschieden und im Wortsinn entmensch licht. „Ich bin nicht dieser Körper“, betont Descartes immer wieder in seinen Meditationen (1641). Tatsächlich fügt sich der Körper in seiner Philosophie in ein Kontinuum uhrwerkartiger Materie ein, das der entfesselte Wille als Gegenstand seiner Herrschaft kontemplieren kann.

Wie wir noch sehen werden, kommen bei Descartes und Hobbes, was die körperliche Realität angeht, zwei unterschiedliche Projekte zum Aus druck. Bei Descartes erlaubt die Reduzierung des Körpers auf mechanische Materie die Entwicklung von Mechanismen der Selbstführung, die den Körper zum Untergebenen des Willens machen. Bei Hobbes dagegen rechtfertigt die Mechanisierung des Körpers die totale Unterordnung des Individuums unter die Staatsmacht. In beiden Fällen ist das Ergebnis jedoch eine Neubestimmung körperlicher Attribute, die den Körper, im Idealfall zumindest, der Regelmäßigkeit und dem Automatismus anpasst, den die kapitalistische Arbeitsdisziplin erfordert. Ich sage „im Idealfall“, weil sich die herrschende Klasse in den Jahren, in denen Descartes und Hobbes ihre Abhandlungen schrieben, einer Körperlichkeit gegenüber sah, die sich sehr von der durch die Philosophen entworfenen unterschied.

Tatsächlich fällt es schwer, die aufsässigen Körper, die durch die gesellschaftstheoretische Literatur des „eisernen Zeitalters“ geistern, mit den uhrwerkartigen Bildern in Einklang zu bringen, durch die der Körper in den Werken von Descartes und Hobbes dargestellt wird. Doch auch wenn sie scheinbar fernab der Alltagserfahrungen des Klassenkampfes angestellt wurden: Wir begegnen in den Spekulationen der beiden Philosophen der ersten Konzeptualisierung jener Entwicklung des Körpers zur Arbeitsmaschine, die eine der Hauptaufgaben der ursprünglichen Akkumulation war. Wenn etwa Hobbes erklärt, das Herz sei nichts anderes als „eine Feder" und „die Gelenke [...] viele Räder‘ (Hobbes 1966: 5), dann entdecken wir in seinen Worten einen bürgerlichen Geist, demzufolge die Arbeit Zustand und Grund der Existenz des Körpers ist: ein Geist, aus dem das Bedürfnis spricht, alle körperlichen Vermögen in Arbeitsvermögen umzuwandeln.

Dieses Projekt bietet einen Hinweis darauf, warum ein so großer Teil der philosophischen und religiösen Spekulationen des 16. und 17. Jahrhunderts in einer Vivisektion des menschlichen Körpers besteht, durch die bestimmt wurde, welche Eigenschaften des Körpers weiterzuleben und welche zu sterben hatten. Es handelte sich um eine soziale Alchemie, die nicht unedle Metalle in Gold, sondern körperliche Vermögen in Arbeitsvermögen verwandelte. Denn die Beziehung, die der Kapitalismus zwischen dem Boden und der Arbeit hergestellt hatte, begann nun auch das Verhältnis von Körper und Arbeit zu bestimmen. Die Arbeit begann als dynamische, zu unbegrenzter Entwicklung fähige Kraft zu erscheinen, während der Körper als träge, unfruchtbare Materie wahrgenommen wurde, deren Zustand an das von Newton in seiner Physik postulierte Verhältnis von Masse und Bewegung erinnert: Die Masse neigt bei Newton zur Trägheit, es sei denn, sie steht unter dem Einfluss einer Antriebskraft. Wie der Boden, so musste auch der Körper kultiviert werden. Als erstes musste er jedoch zerstückelt werden, damit er seine verbogenen Schätze freigab. Der Körper ist zwar einerseits Bedingung der Existenz von Arbeitskraft, andererseits aber auch Grenze der Arbeitskraft oder Hauptfaktor bei der Verhinderung ihrer Verausgabung. Es genügte also nicht, festzustellen, dass der Körper an und für sich keinen Wert habe. Der Körper musste sterben, damit die Arbeitskraft leben konnte.

Was starb, war der in der mittelalterlichen Welt vorherrschende Begriff vom Körper als Träger magischer Kräfte. Dieser Begriff wurde tatsächlich zerstört. Denn im Hintergrund der neuen Philosophie erkennen wir eine gewaltige staatliche Unternehmung, bei der alles, was die Philosophen als „irrational“ klassifizierten, zum Verbrechen erklärt wurde. Diese staatliche Intervention war der notwendige „Subtext“ der mechanizistischen Philosophie. „Wissen“ kann nur „Macht“ werden, wenn es ihm gelingt, seine Vorgaben durchzusetzen. Das bedeutet, dass der mechanische Körper, die Körper- Maschine, kein Modell gesellschaftlichen Verhaltens hätte werden können, wenn es nicht zur staatlichen Zerstörung eines breiten Spektrums an vorkapitalistischen Glaubensvorstellungen, Praktiken und gesellschaftlichen Subjekten gekommen wäre, deren Existenz zu der von der mechanizistischen Philosophie versprochenen Regelung des körperlichen Verhaltens im Widerspruch stand. Darum kam es auf dem Höhepunkt des „Zeitalters der Vernunft“ - des Zeitalters der Skepsis und des methodischen Zweifels - zu einem heftigen Angriff auf den Körper, unterstützt von vielen, die der neuen Doktrin beipflichteten.

So ist auch der Angriff auf die Hexerei und das magische Weltbild zu interpretieren, das trotz aller kirchlichen Bemühungen das gesamte Mittelalter hindurch auf volkstümlicher Ebene fortbestand. Der Magie lag ein animistischer Naturbegriff zugrunde, der keine Trennung von Materie und Geist zuließ und den Kosmos somit als lebendigen Organismus imaginierte, bewohnt von okkulten Kräften, in dem jedes Element zu den anderen in einem Verhältnis der „Sympathie“ stand. Aus dieser Perspektive war die Natur ein Universum von Zeichen und Signaturen. Diese Zeichen und Signaturen markierten unsichtbare Verwandtschaften, die es zu entziffern galt (Foucault 1971: 66 ff). Jedes Element - Kräuter, Pflanzen, Metalle und der Großteil des menschlichen Körpers - verfügte über seine eigenen verborgenen Tugenden und Vermögen. So zielte eine Vielfalt von Praktiken auf die Aneignung der Naturgeheimnisse ab, sowie darauf, die Kräfte der Natur dem menschlichen Willen zu unterwerfen. Vom Handlesen bis zur Wahrsagerei, von Amuletten bis zum Gebrauch sympathetischer Heilverfahren eröffnete die Magie ein ungeheures Spektrum an Möglichkeiten. Die Magie diente dazu, beim Kartenspiel zu gewinnen, unbekannte Instrumente zu spielen, unsichtbar zu wer den, die Liebe eines anderen Menschen zu gewinnen, auf dem Schlachtfeld unverwundbar zu werden und Kinder schlafen zu machen (Thomas 1971; Wilson 2000).

Die Ausmerzung dieser Praktiken war eine notwendige Vorbedingung der kapitalistischen Rationalisierung der Arbeit, denn die Magie erschien als unerlaubte Machtform und als Mittel, das, was man begehrte, ohne Arbeit zu erlangen: Sie war also praktische Arbeitsverweigerung. „Die Magie tötet die Industrie“, klagte Francis Bacon und gestand, dass ihn nichts so sehr anwiderte wie die Annahme, dass man bereits mit einigen billigen Hilfsmitteln Ergebnisse erzielen konnte, anstatt im Schweiße seines Angesichts (Bacon 1870:381).

Hinzu kam, dass die Magie auf einer qualitativen Auffassung von Raum und Zeit beruhte, die eine Regulierung des Arbeitsprozesses ausschloss. Wie konnten die neuen Unternehmer einem Proletariat ihre Arbeitsmuster auf zwingen, das noch an dem Glauben festhielt, es gebe glückliche und unglückliche Tage, also Tage, an denen man reisen könne und andere, an denen man lieber zuhause bleiben solle, Tage an denen man heiraten könne und andere, an denen man gut beraten sei, nichts zu unternehmen? Ebenso unvereinbar mit der kapitalistischen Arbeitsdisziplin war eine Vorstellung vom Kosmos, die dem Individuum besondere Kräfte zuschrieb: den magnetischen Blick und die Macht, sich selbst unsichtbar zu machen, den eigenen Körper zu verlassen oder sich den Willen eines anderen durch Zauberformeln zu unter werfen. Es wäre nicht weiterführend, zu untersuchen, ob diese Kräfte real oder imaginär waren. Wir können feststellen, dass in allen vorkapitalistischen Gesellschaften an sie geglaubt wurde, und dass wir in jüngerer Zeit eine Aufwertung von Praktiken erlebt haben, die in der in diesem Buch verhandelten Zeit als Hexerei verurteilt worden wären. Erwähnt seien das wachsende Interesse an der Parapsychologie und an Biofeedback-Praktiken, die immer häufiger auch in der Mainstream-Medizin eingesetzt werden. Das Wieder aufleben magischer Glaubensvorstellungen ist heute möglich, weil es keine gesellschaftliche Bedrohung mehr darstellt. Die Mechanisierung des Körpers ist für das Individuum derart konstitutiv geworden, dass es zumindest in den Industrieländern keine Gefährdung des geregelten sozialen Verhaltens dar stellt, wenn dem Glauben an okkulte Mächte wieder mehr Raum gewährt wird. Auch die Rückkehr der Astrologie kann geduldet werden, denn es ist gewiss, dass auch die ergebenste Sterntafelnutzerin auf die Uhr sehen wird, bevor sie zur Arbeit geht.

Für die herrschende Klasse des 17. Jahrhunderts war solche Duldsamkeit jedoch keine Option. In der ersten, experimentellen Phase kapitalistischer Entwicklung hatte es die herrschende Klasse noch nicht zur dem Grad an sozialer Kontrolle gebracht, der erforderlich gewesen wäre, um magische Praktiken zu neutralisieren, und es gab auch keine Möglichkeit, die Magie auf funktionale Weise in die Organisation des gesellschaftlichen Lebens zu integrieren. Für die herrschende Klasse spielte es kaum eine Rolle, ob die Fähigkeiten, die Menschen zu besitzen behaupteten oder anstrebten, real waren oder nicht, denn die bloße Existenz magischer Glaubensvorstellungen war bereits eine Quelle sozialer Aufsässigkeit. Nehmen wir zum Beispiel den weitverbreiteten Glauben an die Möglichkeit, verborgene Schätze mithilfe von Amuletten zu entdecken (Thomas 1971: 234-237). Dieser Glauben behinderte zweifellos die Durchsetzung einer rigorosen und spontan akzeptierten Arbeitsdisziplin. Ebenso bedrohlich war der Gebrauch, den die Unterklassen von Prophezeiungen machten. Diese dienten insbesondere während des englischen Bürgerkriegs (aber auch schon im Mittelalter) zur Formulierung von Kampfprogrammen (Elton 1972: 142 ff). Prophezeiungen sind nicht bloß Ausdruck fatalistischer Resignation. Plistorisch sind sie das Mittel gewesen, durch das die „Armen“ ihre Wünsche externalisiert, ihre Pläne legitimiert und sich selbst zum Handeln angespornt haben. Hobbes erkannte dies, als er warnte: „Du weißt, daß es nichts gibt, [...] was die Menschen so trefflich in ihren Überlegungen leitet, als das Vor aussehen der Folgen ihrer Handlungen; die Prophezeiung ist oft die Hauptursache des bereits vorher gesagten Ereignisses gewesen“ (Hobbes 1927: 273).

Abgesehen von den Gefahren, die von ihr ausgingen, musste das Bürgertum die Macht der Magie bekämpfen, weil sie das Prinzip individueller Verantwortung unterminierte. Die Magie verlagerte die Ursachen gesellschaftlichen Handelns in das Reich der Sterne, also außerhalb der Reichweite und Kontrolle der Menschen. So wurde die Prophezeiung im Zuge der Rationalisierung von Raum und Zeit, die die philosophischen Spekulationen des 16. und 17. Jahrhunderts auszeichnete, durch die Wahrscheinlichkeitsrechnung ersetzt. Deren Vorteil bestand, vom kapitalistischen Standpunkt aus betrachtet, darin, dass sich die Zukunft nur insofern antizipieren lässt, als die Regelmäßigkeit und Unveränderbarkeit des Systems angenommen wer den, also nur insofern, als die Zukunft wie die Vergangenheit sein wird und keine bedeutende Veränderung, keine Revolution, die Koordinaten individueller Entscheidungsfindung durcheinander bringt. Auf ähnliche Weise musste das Bürgertum auch die Annahme bekämpfen, dass es möglich sei, an zwei Orten gleichzeitig zu sein, denn die Fixierung des Körpers im Raum und in der Zeit, also die raumzeitliche Identifizierung des Individuums, ist eine wesentliche Bedingung der Regelmäßigkeit des Arbeitsprozesses.

Ihre Unvereinbarkeit mit der kapitalistischen Arbeitsdisziplin und den Erfordernissen sozialer Kontrolle ist einer der Gründe, weshalb der Staat eine Terrorkampagne gegen die Magie lancierte. Der Terror stieß auf die uneingeschränkte Zustimmung vieler, die heute als Begründer des wissenschaftlichen Rationalismus gelten. Zu ihnen zählen Jean Bodin, Mersenne, der mechanizistische Philosoph und das Mitglied der Royal Society Richard Boyle sowie Newtons Lehrer Isaac Barrow. Selbst der Materialist Hobbes drückte seine Zustimmung aus, obgleich er auch eine gewisse Distanz wahrte. „Denn was Hexen betrifft“, schrieb er, „so glaube ich nicht, daß ihre Zauberei eine wirkliche Macht darstellt. Aber dennoch werden sie wegen ihres falschen Glaubens, daß sie solches Unheil anrichten können, der mit dem Vorsatz verbunden ist, dies nach Möglichkeit zu tun, rechtmäßig bestraft“ (Hobbes 1966: 17). Er fügte hinzu, dass die Menschen, wenn dieser Aberglauben einmal ausgemerzt sein sollte, „viel eher zum bürgerlichen Gehorsam geeignet [sein würden], als sie es jetzt sind“ (ebd.). Hobbes war gut beraten. Die Scheiterhaufen, auf denen die Hexen und andere Praktiker der Magie starben, waren ebenso wie die Folterkeller, in denen sie gemartert wurden, ein Laboratorium, in dem sich einiges an sozialer Disziplin ablagerte, und in dem einiges Wissen über den Körper erlangt wurde. Dort wurden jene Irrationalismen ausgemerzt, die der Verwandlung des Individuums und des Gesellschaftskörpers in einen Zusammenhang vorhersagbarer und kontrollierbarer Mechanismen im Wege standen. Und dort wurde der wissenschaftliche Gebrauch der Folter geboren, denn Blut und Folter waren erforderlich, um ein „Thier heranzuzüchten“, das zu regelmäßigem, homogenem und gleichförmigem Verhalten fähig und dem die Erinnerung an die neuen Regeln tief eingebrannt war (Nietzsche 1968: 307-308).

Eine bedeutende Rolle spielte in diesem Zusammenhang jene Verurteilung von Abtreibung und Empfängnisverhütung als Formen des maleficiums, durch die der weibliche Körper - die auf eine Maschine zur Reproduktion der Arbeit reduzierte Gebärmutter - in die Hände des Staates und der Berufsärzte übergeben wurde. Ich komme später noch darauf zurück: im Kapitel über die Hexenjagd, wo ich die These vertrete, dass die Verfolgung der Hexen den Höhepunkt der Eingriffe des neuzeitlichen Staates in den proletarischen Körper darstellte. An dieser Stelle sei nur betont, dass die Disziplinierung des Proletariats trotz der vom Staat eingesetzten Gewalt im 17. und bis ins 18. Jahrhundert hinein nur langsam voranschritt, und zwar aufgrund eines starken Wider stands, den auch die Angst vor der Hinrichtung nicht brechen konnte. Exemplarisch für diesen Widerstand ist ein von Peter Linebaugh in 'The Tyburn Riots Against the Surgeons' untersuchter Fall. Linebaugh berichtet, dass die Freunde und Angehörigen von Hingerichteten im London des frühen 18. Jahrhunderts versuchten, die Assistenten der Chirurgen davon abzuhalten, die Leiche zwecks anatomischer Studien an sich zu nehmen (Linebaugh 1975). Der Kampf um die Leiche fiel heftig aus, denn die Angst, seziert zu werden, war nicht weniger ausgeprägt als die Angst vor dem Tod. Die Sektion schloss die Möglichkeit aus, den Körper nach einer mangelhaft ausgeführten Erhängung wiederzubeleben, wozu es im England des 18. Jahrhunderts häufig kam (Linebaugh 1975: 102-104). Im Volk herrschte eine magische Auffassung vom Körper vor, der zufolge der Körper nach dem Tod weiter lebte und im Tod durch neue Vermögen bereichert wurde. Man glaubte, die Toten hätten die Macht, „zurückzukehren“ und sich ein letztes Mal an den Lebenden zu rächen. Darüber hinaus glaubte man auch, Leichen würden über heilsame Eigenschaften verfügen. Um den Galgen versammelten sich Mengen von Kranken, in der Erwartung, die Gliedmaßen des Toten würden eine ebenso wundersame Wirkung entfalten, wie die der Berührung des Königs zugeschriebene (Linebaugh 1975: 109-110).

So erschien die Sektion als eine weitere Schmach, als zweiter und noch schwerwiegenderer Tod, und die Verurteilen verbrachten ihre letzten Tage damit, sicherzustellen, dass ihr Körper nicht den Chirurgen in die Hände fiel. Dieser Kampf, der sich bezeichnenderweise am Fuße des Galgens abspielte, lässt sowohl die Gewalt erkennen, die über die wissenschaftliche Rationalisierung der Welt waltete, als auch den Zusammenstoß zweier einander entgegengesetzter Auffassungen vom Körper, zweier gegensätzlicher Interessen an ihm. Auf der einen Seite erkennen wir einen Körperbegriff, der ihm selbst nach seinem Tod noch Macht zuschreibt: Die Leiche ruft keinen Abscheu hervor und wird nicht als etwas Verfaultes und unüberwindbar Fremdes behandelt. Dem steht ein Körperbegriff gegenüber, der den Körper bereits zu Lebzeiten als etwas Totes auffasst, insofern, als der Körper als mechanisches Gerät begriffen wird, das in seine Einzelteile zerlegt werden kann wie jedes andere auch. „Am Galgen, der an der Kreuzung der Tyburn- und der Edg- ware-Straßen stand, stellen wir fest, dass sich die Geschichte der Londoner Armen und die der englischen Wissenschaft kreuzen“, schreibt Linebaugh. Das war kein Zufall, so wie es auch kein Zufall war, dass der Fortschritt der Anatomie von der Fähigkeit der Chirurgen abhing, die Leichen der in Tyburn Gehängten an sich zu reißen. Der Verlauf der wissenschaftlichen Rationalisierung hing aufs Engste mit dem staatlichen Versuch zusammen, eine unwillige Arbeiterschaft unter Kontrolle zu bringen.

Dieser Versuch war als Quelle neuer Einstellungen zum Körper noch bedeutender als die Entwicklung der Technik. David Dickson vertritt die Position, dass sich das neue wissenschaftliche Weltbild nur metaphorisch zur zunehmenden Mechanisierung der Produktion in Beziehung setzen lässt (Dickson 1979: 24). Sicherlich boten die Uhr und die Automaten, die Descartes und seine Zeitgenossen so faszinierten (etwa die durch Hydraulik in Bewegung gesetzten Statuen), eine Vorlage für die neue Wissenschaft sowie für die Spekulationen der mechanizistischen Philosophie über den Körper. Es ist auch der Fall, dass die Manufakturen ab dem 17. Jahrhundert eine Quelle anatomischer Analogien waren: Die Arme wurden als Hebel beschrieben, das Herz als Pumpe, die Lunge als Balg, die Augen als Linsen, die Faust als Hammer (Mumford 1962: 32). Doch drückt sich in diesen mechanischen Metaphern weniger der Einfluss der Technik an sich aus als vielmehr die Tatsache, dass die Maschine zum Modell gesellschaftlichen Verhaltens wurde.

Wie inspirierend das Bedürfnis nach sozialer Kontrolle wirken konnte, zeigt sich selbst noch in der Astronomie. Ein klassisches Beispiel ist das Edmond Halleys (des Sekretärs der Royal Society), der zur Zeit des Erscheinens des nach ihm benannten Kometen im Jahr 1695 in ganz England Clubs organisierte, um die Vorhersagbarkeit von Naturphänomenen zu beweisen und den volkstümlichen Glauben zu bekämpfen, Kometen würden soziale Unruhen ankündigen. Dass sich der Pfad der wissenschaftlichen Rationalisierung mit dem der Disziplinierung des Gesellschaftskörpers kreuzte, ist im Bereich der Sozialwissenschaften noch offenkundiger. Es zeigt sich, dass deren Entwicklung nicht nur die Homogenisierung des gesellschaftlichen Verhaltens zur Vorbedingung hatte, sondern auch das Konstrukt eines homogenen Individuums, dem alle Menschen zu entsprechen hatten.

In Marxscher Begrifflichkeit ausgedrückt handelte es sich dabei um ein „abstraktes Individuum“, das auf gleichmäßige Weise verfasst war, als gesellschaftlicher Durchschnitt, und zugleich einem radikalen Charakterverlust unterlag, da sich seine Vermögen nur in ihren am stärksten standardisierten Aspekten begreifen ließen. Dieses Konstrukt des neuen Individuums war Grundlage der Entwicklung dessen, was William Petty später (unter Verwendung der Begrifflichkeit von Hobbes) als politische Arithmetik bezeichnen sollte: einer neuen Wissenschaft, die sämtliche Formen gesellschaftlichen Verhaltens nach Zahl, Gewicht und Maß untersucht. Verwirklicht wurde Pettys Projekt in der Entwicklung von Statistik und Demographie (Wilson 1966; Cullen 1975). Sie tun für den Gesellschaftskörper dasselbe wie die Anatomie für den Einzelkörper: Sie sezieren die Bevölkerung und untersuchen deren Bewegungen - von Geburten- zu Todesraten, von generationellen zu Beschäftigungsstrukturen - in ihren am stärksten vermassten und regelmäßigen Aspekten. Auch mit Bezug auf den Abstraktionsprozess, den das Individuum im Übergang zum Kapitalismus durchlief, können wir also feststellen, dass die Entwicklung der "menschlichen Maschine“ der wichtigste Technologiesprung war, die bedeutendste Etappe in jener Entwicklung der Produktivkräfte, zu der es im Zeit alter der ursprünglichen Akkumulation kam. Wir stellen mit anderen Worten fest, dass der menschliche Körper; und nicht etwa die Dampfmaschine oder gar die Uhr, die erste vom Kapitalismus entwickelte Maschine war.

Wenn aber der Körper eine Maschine ist, dann stellt sich sofort ein Problem: Wie soll er zum Funktionieren gebracht werden? Von den Theorien der mechanizistischen Philosophie leiten sich zwei unterschiedliche Modelle der Körperregierung ab. Zum einen gibt es das kartesianische Modell, dass von der Annahme eines rein mechanischen Körpers ausgeht und die Möglichkeit postuliert, im Individuum Mechanismen der Selbstdisziplin, der Selbstführung und der Selbstregulierung zu entwickeln, die freiwillige Arbeitsverhältnisse und eine auf dem Einvernehmen der Regierten basierende Regierungsform erlauben. Zum anderen gibt es das Modell von Hobbes, das die Möglichkeit einer körperlosen Vernunft leugnet und die Befehlsfunktionen externalisiert, indem es sie der absoluten Autorität des Staates zuschreibt. Die Entwicklung einer Theorie der Selbstführung, die von der Mechanisierung des Körpers ausgeht, steht im Mittelpunkt der Philosophie von Descartes, der (woran wir uns erinnern sollten) seine intellektuelle Ausbildung nicht im Frankreich des monarchischen Absolutismus abschloss, sondern in jenem bürgerlichen Holland, das seinem Geist so sehr entsprach, dass er es zu seiner Wahlheimat machte. Die kartesianische Doktrin verfolgt einen doppelten Zweck: Sie soll leugnen, dass das menschliche Verhalten von externen Faktoren beeinflusst werden kann (etwa von den Sternen oder himmlischen Intelligenzen), und sie soll die Seele von jeglicher Form körperlicher Konditionierung befreien, um sie in die Lage zu versetzen, eine unbeschränkte Souveränität über den Körper auszuüben.

Descartes glaubte, dass er beide Zwecke erreichen konnte, indem er den mechanischen Charakter tierischen Verhaltens bewies. Nichts, behauptete er in Le Monde (1633), ist Ursache so vieler Fehlannahmen wie der Glaube, Tiere hätten eine Seele wie wir. In Vorbereitung auf seine Abhandlung Über den Menschen verbrachte er daher viele Monate mit dem Studium der Anatomie tierischer Organe. Jeden Morgen ging er zum Fleischer, um die Vierteilung der Tiere zu beobachten. Er nahm sogar selbst zahlreiche Vivisektionen vor, wobei ihn wahrscheinlich sein Glaube tröstete, die von ihm sezierten Tiere seien „bar jeder Vernunft“ und könnten daher keinen Schmerz empfinden (Rosenfield 1968: 8). Den vernunftlosen Charakter der Tiere beweisen zu können war für Descartes wesentlich, denn er war überzeugt, dass er auf diese Weise die Ant worten auf seine Fragen nach dem Ort, Wesen und Ausmaß der das menschliche Verhalten beherrschenden Macht finden würde. Er glaubte, das sezierte Tier werde ihm den Beweis liefern, dass der Körper nur zu mechanischen, unwillkürlichen Handlungen fähig und daher für die Person nicht konstitutiv, dass das menschliche Wesen also in rein immateriellen Vermögen angesiedelt sei. Auch der menschliche Körper war für Descartes ein Automat. Was aber „den“ Menschen vom Tier unterschied und „ihm“ die Herrschaft über seine Umgebung verlieh, war Descartes zufolge die Existenz des Denkens. So taucht die Seele, die Descartes aus dem Kosmos und der Sphäre des Körperlichen entfernt hat, im Zentrum der Philosophie wieder auf, ausgestattet mit unbegrenzter Macht und unter dem Deckmantel der individuellen Vernunft sowie des individuellen Willens.

In eine seelenlose Welt und eine Körper-Maschine versetzt, konnte der kartesianische Mensch, wie Prospero, seinen Zauberstab zerbrechen und nicht nur die Verantwortung für seine eigene Handlungen übernehmen, sondern scheinbar auch zum Mittelpunkt sämtlicher Vermögen werden. Indem es von seinem Körper geschieden wurde, ging das rationale Selbst fraglos seiner Solidarität mit der körperlichen Realität und der Natur verlustig. Seine Einsamkeit sollte aber die eines Königs sein: Im kartesianischen Modell der Person gibt es keinen egalitären Dualismus des denkenden Kopfes und der Körper-Maschine, sondern nur ein Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft, besteht doch die Hauptaufgabe des Willens darin, den Körper und die natürliche Welt zu beherrschen. Im kartesianischen Modell der Vernunft zeigt sich uns also eben die Zentralisierung der Befehlsfunktionen, die sich im gleichen Zeitraum auch auf der Ebene des Staates vollzog: So, wie die Aufgabe des Staates darin bestand, den Gesellschaftskörper zu beherrschen, wurde der Geist in der neuen Persönlichkeit zum Souverän. Descartes räumt ein, dass die Überlegenheit des Geistes über den Körper nicht leicht zu erreichen sei, da sich die Vernunft ihren inneren Widersprüchen stellen müsse. So bringt er in den Leidenschaften der Seele (1649) die Aussicht auf einen dauerhaften Kampf zwischen niederen und höheren Fakultäten ins Spiel. Der Kampf entscheidet sich auf geradezu militärische Weise: Descartes appelliert an unsere Tapferkeit und besteht darauf, dass wir uns geeignete Waffen zulegen müssen, um den Angriffen unserer Leidenschaften standzuhalten. Wir müssten bereit sein, zeitweilige Niederlagen in Kauf zu nehmen, da unser Wille nicht unbedingt immer in der Lage sei, die Leidenschaften zu veredeln oder ihnen Einhalt zu gebieten. Der Wille könne die Leidenschaften aber auch neutralisieren, indem er die Aufmerksamkeit auf etwas anderes lenkt; außerdem könne er die Bewegungen, zu denen die Leidenschaften den Körper veranlassen, unterdrücken. Mit anderen Worten: Der Wille könne die Leidenschaften daran hindern, Taten zu werden (Descartes 1911: 24-25).

Durch die Einführung eines hierarchischen Verhältnisses von Geist und Körper lieferte Descartes die theoretischen Prämissen jener Arbeitsdisziplin, die der sich entwickelnde Kapitalismus benötigte. Denn die Überlegenheit des Geistes über den Körper beinhaltet, dass der Wille (jedenfalls prinzipiell) die Bedürfnisse, Reaktionen und Reflexe des Körpers kontrollieren kann. Er kann den Vitalfunktionen des Körpers Regelmäßigkeit und Ordnung verleihen und den Körper zwingen, unabhängig von seinen Begierden in Übereinstimmung mit externen Bestimmungen zu arbeiten. Vor allem aber erlaubt die Überlegenheit des Willens die Verinnerlichung von Machtmechanismen. So besteht das Gegenstück zur Mechanisierung des Körpers in der Entwicklung der Vernunft zum Richter, Inquisitor, Leiter und Verwalter. Wir stoßen hier auf die Ursprünge der bürgerlichen Subjektivität als Selbstführung, Selbstbesitz, Gesetz und Verantwortlichkeit, mitsamt ihrer Korollarien des Gedächtnisses und der Identität. Wir stoßen außerdem auf die Ursprünge jener Ausbreitung von „Mikromächten“, die Michel Foucault in seiner Kritik des juridisch-diskursiven Machtmodells beschrieben hat (Foucault 1977). Das kartesianische Modell zeigt jedoch, dass die Macht nur insofern dezentral sein und durch den Gesellschaftskörper diffundieren kann, als sie in der Person neu zentriert wird, wodurch die Person zu einem Mikro-Staat wird. Mit anderen Worten: Die Macht verliert dadurch, dass sie diffundiert, nicht ihren Vektor - ihren Inhalt und ihre Ziele -, sondern sie profitiert bei der Durchsetzung dieser Ziele lediglich von der Zuarbeit des Selbst.

Es lohnt sich, eine These von Brian Easlea vor diesem Hintergrund zu diskutieren. Easlea zufolge bestand der Hauptnutzen des kartesianischen Dualismus für die kapitalistische Klasse in der christlichen Verteidigung der Unsterblichkeit der Seele sowie in der Möglichkeit, den in der Naturmagie impliziten, mit subversiven Implikationen aufgeladenen Atheismus zu über winden (Easlea 1980: 132 ff.). Zur Bekräftigung seiner These verweist Easlea darauf, dass die Verteidigung der Religion ein zentrales Thema des Kartesianismus war, der insbesondere in seiner englischen Ausprägung nie vergessen habe, dass es „ohne Geist keinen Gott und ohne Bischof keinen König gibt“ (Easlea 1980: 203). Easleas Argumentation ist anregend, doch ihre Betonung der „reaktionären“ Aspekte des kartesianischen Denkens macht es ihm unmöglich, eine von ihm selbst aufgeworfene Frage zu beantworten: Warum blieb der Kartesianismus in Europa so gefestigt, auch nachdem die Physik Newtons den Glauben an eine natürliche Welt voller okkulter Mächte aus geräumt hatte, und warum blieb der Kartesianismus auch nach dem Auf stieg der religiösen Toleranz für das vorherrschende Weltbild prägend? Mir scheint, dass die Beliebtheit, derer sich der Kartesianismus in den Mittel- und Oberschichten erfreute, unmittelbar mit dem von der Philosophie des Descartes vertretenen Programm der Selbstbeherrschung zusammenhing. Dieses Programm war in seinen sozialen Implikationen für die zeitgenössische Elite ebenso bedeutend wie die hegemoniale Beziehung von Mensch und Natur, die der kartesianische Dualismus legitimiert.

Die Entwicklung der Selbstführung (Selbstregierung, Selbstentwicklung) wird zum wesentlichen Erfordernis eines kapitalistischen sozio-ökonomischen Systems, in dem der Selbstbesitz als fundamentales gesellschaftliches Verhältnis gilt und die Disziplin nicht mehr nur auf äußerlichem Zwang beruht. Die gesellschaftliche Bedeutung der kartesianischen Philosophie liegt zum Teil darin, dass sie eine intellektuelle Rechtfertigung dieses Systems lieferte. Der von Descartes entwickelten Theorie der Selbstführung gelang es, die aktive Seite der Naturmagie zugleich zu besiegen und zu vereinnahmen. Die unvorhersehbare Macht des Magiers (die auf der subtilen Manipulation astraler Einflüsse und Korrespondenzen beruht) wird durch eine weitaus profitablere Macht ersetzt: eine Macht, für die niemand seine Seele verpfänden muss, und die einzig aus der Verwaltung und Beherrschung sowohl des eigenen Körpers als auch, daran anschließend, der Körper anderer Menschen resultiert. Wir können Easlea also nicht folgen, wenn er (eine von Leibniz formulierte Kritik aufgreifend) behauptet, dem Kartesianismus sei es nicht gelungen, die eigenen Lehrsätze in praktische Vorgaben zu übersetzen. Easlea zufolge ist es dem Kartesianismus nicht gelungen, die Philosophen - vor allem aber die Kaufleute und Manufakturbesitzer - vom Nutzen seines Versuchs zu überzeugen, die Materie der Welt zu kontrollieren (Easlea 1980: 151). Dem Kartesianismus mag es nicht gelungen sein, seine Vorgaben in ein technisches Programm zu übersetzen. Er lieferte nichtsdestotrotz Hin weise, die für die Entwicklung einer „Menschentechnik“ wertvoll waren.

Seine Einsichten in die Dynamiken der Selbstkontrolle sollten zum Aufbau eines neuen Modells der Person führen, in dem das Individuum als Herr und Knecht zugleich fungiert. Wenn sich die Doktrin des Descartes bis zum Ende des 17. Jahrhunderts in ganz Europa verbreitete und selbst den Aufstieg der vitalistischen Biologie sowie die allmähliche Überholung des mechanizistischen Paradigmas überlebte, dann lag das daran, dass sie die Erfordernisse der kapitalistischen Arbeitsdisziplin so vorzüglich interpretiert hatte. Am deutlichsten geben sich die Gründe für den Triumph des Descartes zu erkennen, wenn wir seine Darstellung der Person mit der seines englischen Rivalen Thomas Hobbes vergleichen. Der biologische Monismus von Hobbes weist das dem kartesianischen Personenbegriff zugrundeliegende Postulat eines immateriellen Geistes oder einer immateriellen Seele zurück. Damit wird auch die kartesianische Annahme zurückgewiesen, der menschliche Wille könne sich vom Determinismus des Körpers und der Instinkte befreien.22 Nach Hobbes ist das menschliche Verhalten ein Konglomerat von Reflexhandlungen, die präzisen Naturgesetzen folgen und das Individuum dazu antreiben, fortwährend nach Macht und Herrschaft über andere zu streben (Hobbes 1966: 39 ff.). Daher der Krieg aller gegen alle (ein hypothetischer Naturzustand) und die Notwendigkeit einer absoluten Herrschaft, die durch Furcht und Strafe das Überleben des Individuums in der Gesellschaft garantiert.

„Denn die natürlichen Gesetze wie Gerechtigkeit, Billigkeit, Bescheidenheit, Dankbarkeit, kurz, das Gesetz, andere so zu behandeln wie wir selbst behandelt werden wollen, sind an sich, ohne die Furcht vor einer Macht, die ihre Befolgung veranlaßt, unseren natürlichen Leidenschaften entgegengesetzt, die uns zu Parteilichkeit, Hochmut, Rachsucht und Ähnlichem verleiten.“ (Hobbes 1966: 131)

Bekanntlich sorgte die politische Doktrin von Hobbes unter seinen Zeitgenossen für einen Skandal. Sie wurde für derart gefährlich und subversiv gehalten, dass Hobbes, trotz seiner Zurückweisung dieser Vorwürfe, niemals in die Royal Society aufgenommen wurde (Bowle 1952: 163). Nicht das Modell von Hobbes, sondern das kartesianische setzte sich durch, drückte es doch die bereits wirksame Tendenz aus, die Mechanismen der sozialen Disziplin dadurch zu demokratisieren, dass dem individuellen Willen jene Kommandofunktion übertragen wird, die bei Hobbes einzig und allein dem Staat zukommt. Viele Kritiker von Hobbes bestanden darauf, dass die Grundlagen der öffentlichen Disziplin in den Herzen der Menschen liegen müssten, führe das Fehlen einer inneren Gesetzgebung die Menschen doch unweigerlich zur Revolution (Bowle 1952: 97-98). „Bei Hobbes“, klagte Henry Moore, „gibt es keinerlei Willensfreiheit und daher auch keine Reue des Gewissens oder des Verstandes, sondern nur das, was dem mit dem längsten Schwert gefällt“ (zit. n. Easlea 1980: 159). Deutlichere Worte fand Alexander Ross, der die Beobachtung anstellte, dass es die „Drosselung durch das Gewissen“ sei, die die Menschen „von der Rebellion abhalte. Es gibt kein äußeres Gesetz und keine äußere Macht, die stärker wäre. [...] Es gibt keinen strengeren Richter, keinen grausameren Folterer als ein vorwurfsvolles Gewissen“ (zit. n. Bowle 1952: 167).

Die zeitgenössische Kritik am Atheismus von Hobbes ging eindeutig nicht nur auf religiöse Motive zurück. Seine Vorstellung vom Individuum als einer Maschine, die einzig von ihren Begierden und Abneigungen in Bewegung gesetzt wird, wurde nicht etwa abgelehnt, weil sie die Vorstellung vom Menschen als Ebenbild Gottes verwarf, sondern weil sie die Möglichkeit einer Form sozialer Kontrolle ausschloss, die nicht vollständig auf die eiserne Herrschaft des Staates angewiesen ist. Hier liegt meiner Ansicht nach der Hauptunterschied zwischen der Philosophie von Hobbes und dem Kartesianismus. Das muss aber solange übersehen werden, wie darauf bestanden wird, die feudalen Elemente der Philosophie von Descartes zu betonen, ins besondere ihre Verteidigung der Existenz Gottes, mit allem, was daraus folgt (etwa die Verteidigung der Staatsmacht). Wenn wir das Feudale bei Descartes in den Vordergrund rücken, dann entgeht uns die Tatsache, dass die Beseitigung des religiösen Elements bei Hobbes (d. h. die Beseitigung des Glaubens an körperlose Substanzen) tatsächlich eine Antwort auf die im kartesianischen Modell implizite Demokratisierung darstellte, der Hobbes zweifellos misstraute. Der Aktivismus der puritanischen Sekten während des englischen Bürgerkriegs hatte gezeigt, dass Selbstbeherrschung leicht in ein subversives Vorhaben Umschlägen konnte. Denn der Appell der Puritaner, die Regulierung des eigenen Verhaltens wieder dem Gewissen des Individuums zu über antworten und das eigene Gewissen zur letztgültigen Instanz der Wahrheitsfindung zu machen, war von den Sektenanhängerinnen radikalisiert und zu einer anarchischen Zurückweisung der etablierten Autorität gemacht worden. Das Beispiel der Diggers und Ranters, aber auch der zahllosen mechanischen Prediger, die sich im Namen des „Gewissenslichtes“ sowohl gegen die staatliche Gesetzgebung als auch gegen das Privateigentum gewandt hatten, muss Hobbes überzeugt haben, dass es sich beim Appell an die „Vernunft“ um eine gefährliche, zweischneidige Waffe handelt.

Der Konflikt zwischen dem kartesianischen „Theismus“ und dem „Materialismus“ von Hobbes sollte im Laufe der Zeit durch deren wechselseitige Assimilierung gelöst werden, in dem Sinne, dass (wie immer in der Geschichte des Kapitalismus) die Dezentralisierung der Kommandomechanismen durch ihre Verlagerung ins Individuum schlussendlich nur in dem Ausmaß erreicht wurde, in dem es gleichzeitig auch zu einer Zentralisierung der Staatsmacht kam. Um diese Lösung in der Begrifflichkeit zu formulieren, derer sich die Disputanten im englischen Bürgerkrieg bedienten: Es obsiegten „weder die Diggers noch der Absolutismus“, sondern es kam zu einer sorgfältig abgewogenen Mischung aus beidem. Die Demokratisierung des Kommandos ruhte auf den Schultern eines Staates, der, wie Newtons Gott, stets bereit war, jene Seelen wieder zur Ordnung zu rufen, die auf dem Weg der Selbstbestimmung zu weit gingen. Joseph Glanvil, ein kartesianisches Mitglied der Royal Society, benannte hellsichtig, worauf es ankam: In einer Polemik gegen Hobbes sagte er, die entscheidende Frage sei die Kontrolle des Geistes über den Körper. Das beinhaltete jedoch nicht nur die von der herrschenden Klasse (dem Geist par excellence) über den Proletariats-Körper aus geübte Kontrolle, sondern auch die ebenso wichtige Entwicklung der Fähigkeit zur Selbstkontrolle innerhalb der Person. Die Mechanisierung des Körpers ging, wie Foucault gezeigt hat, nicht nur mit der Unterdrückung von Wünschen, Emotionen und auszumerzen den Verhaltensformen einher. Sie beinhaltete auch die Entwicklung neuer Vermögen innerhalb des Individuums, die sich zum Körper als „Anderes“ verhalten und die Agenten seiner Transformation werden sollten. Das Ergebnis dieser Entfremdung vom Körper bestand mit anderen Worten in der Entwicklung einer individuellen Identität, die gerade als ein „Anderes“ des Körpers aufgefasst wurde, das in einem permanent antagonistischen Verhältnis zu ihm steht.

Wir haben es bei der Herausbildung dieses Alter Ego und dem Instaurieren eines historischen Konflikts zwischen Geist und Körper mit der Geburt des Individuums in der kapitalistischen Gesellschaft zu tun. Es sollte zu einem typischen Merkmal des von der kapitalistischen Arbeitsdisziplin geprägten Individuums werden, dass es seinem Körper als einer fremden Realität gegen übersteht, die es zu beurteilen, zu entwickeln und in Zaum zu halten gilt, um die von ihr gewünschten Ergebnisse zu erzielen. Die Entwicklung der Selbstführung als Selbstdisziplin blieb für die „Unterklassen“ wie gesagt lange Zeit ein bloßer Gegenstand der Spekulation. Wie wenig Selbstdisziplin von den „gemeinen Leuten“ erwartet wurde, lässt sich an der Tatsache ersehen, dass es in England bis ins 18. Jahrhundert 160 Verbrechen gab, die mit dem Tod bestraft wurden (Linebaugh 1992). Jedes Jahr wurden tausende von „gemeinen Leuten“ in die Kolonien verschickt oder zum Tod durch den Strick verurteilt. Hinzu kam, dass die Bevölkerung, wenn sie selbst Appelle an die Vernunft formulierte, dies nur tat, um antiautoritären Forderungen Ausdruck zu verleihen. Denn auf der populären Ebene bedeutete Selbstbeherrschung weniger die Verinnerlichung sozialer Herrschaft als vielmehr die Zurückweisung der etablierten Autorität.

Tatsächlich blieb die Selbstführung das gesamte 17. Jahrhundert hin durch ein Vorrecht des Bürgertums. Easlea weist darauf hin, dass sich die Philosophen, wenn sie vom „Menschen“ als rationales Wesen sprachen, aus schließlich auf eine kleine Elite weißer, erwachsener Männer aus der Oberschicht bezogen. „Die große Masse der Menschen“, schrieb Henry Power, ein englischer Kartesianer, „gleicht eher den Automaten des Descartes, verfügen sie doch über keinerlei Vernunft, und sie können nur im metaphorischen Sinne als Menschen bezeichnet werden“ (Easlea 1980: 140). Die „Besseren“ waren sich darüber einig, dass es sich beim Proletariat um eine andere „Rasse“ handelte als ihre eigene. Aus ihrer von der Angst argwöhnisch gemachten Sicht war das Proletariat ein „großes Tier“, ein „vielköpfiges Ungeheuer“: wild, lärmend und zu allerlei Exzessen neigend (Hill 1975: 181 ff; Linebaugh und Rediker 2008). Auch auf der individuellen Ebene wurden die Massen durch ein gebetsmühlenartig vorgetragenes Vokabular als rein instinkthafte Wesen bezeichnet. So ist der Bettler in der elisabethanischen Literatur stets „herzhaft“. „Rüstig“, „derb“, „hitzköpfig“ und „liederlich“ sind die in Äußerungen zur Unterklasse stets wiederkehrenden Adjektive.

Der Körper verlor dabei nicht nur alle naturalistischen Konnotationen, sondern es bildete sich auch eine Körperfunktion heraus, das heißt der Körperbegriff wurde rein relational. Er bezog sich nicht mehr auf eine eigenständige Realität, sondern vielmehr auf etwas, das der Herrschaft der Vernunft im Wege steht. Das bedeutete, dass nicht nur das Proletariat zu einem „Körper“ wurde, sondern der Körper wurde auch „das Proletariat“. Das galt ins besondere für den schwachen, irrationalen weiblichen Körper („Schwachheit, dein Nam‘ ist Weib!“, wie Hamlet sagen sollte) sowie für den „wilden“ afrikanischen. Einzig über ihre begrenzende Funktion bestimmt, also über ihren Charakter als „Anderes“ der Vernunft, wurden sie als Agenten des inneren Umsturzes behandelt. Der Kampf gegen dieses „große Tier“ richtete sich jedoch nicht aus schließlich gegen die „niedere Sorte von Menschen“. Er wurde auch von den herrschenden Klassen verinnerlicht: als Kampf, den sie gegen ihren eigenen „natürlichen Zustand“ führten. Wie wir gesehen haben, musste das Bürgertum, ganz wie Prospero, gestehen: ,,[W]as dieses Geschöpf der Finsterniß betrift, so muß ich bekennen, daß es mir zugehört.“ Das Bürgertum musste also anerkennen, dass Caliban ein Teil von ihm war (Brown 1988; Tyllard 1961: 34-35). Das Bewusstsein davon durchzieht die Literatur des 16. und 17. Jahrhunderts. Die dabei verwendete Terminologie ist aufschlussreich. Auch diejenigen, die keine Anhänger von Descartes waren, betrachteten den Körper als Tier, das es beständig in Zaum zu halten galt. Seine Instinkte wurden mit „Untergebenen“ verglichen, die es zu „regieren“ galt, und die Sinne galten als Gefängnis der vernunftbegabten Seele.

„Oh, wer wird die Seele befreien Aus diesem dunklen Verlies, Gefangen in vielfacher Weise In einem Kerker aus Knochen?“ fragte Andrew Marvell in seinem „Dialog zwischen Körper und Seele“. „Geblendet von Augen, die sehen, Betäubt von Ohren, die hören. Gefesselt an Händen und Füßen, Die Seele in Ketten gelegt Aus Venen, Arterien und Nerven [...].“ (Zit. n. Hill 1964b: 345)

Der Widerstreit von Begierde und Vernunft war ein Schlüsselthema der elisabethanischen Literatur (Tillyard 1961: 75). Unter den Puritanerinnen verbreitete sich derweil die Vorstellung, dass jeder Mensch den „Antichrist in sich berge. Gleichzeitig kreisten die von der „mittleren Sorte von Menschen“ geführten Debatten um Bildung und das „Wesen des Menschen“ um den Körper/Geist-Konflikt. Dabei wurde die entscheidende Frage aufgeworfen, ob die Menschen über einen freien Willen verfügen oder einem Determinismus unterliegen. Die Bestimmung eines neuen Verhältnisses zum Körper verblieb jedoch nicht auf rein ideologischer Ebene. Im Alltag zeigten zahlreiche neue Praktiken die weitreichende Veränderung auf, die sich in diesem Bereich ereignete. Dazu gehörten die Verwendung von Tischbesteck, die Entwicklung eines durch Nacktheit ausgelösten Schamgefühls und die „Manieren“, die zu regeln versuchten, wie man lachte, ging, nieste, wie man sich am Tisch verhielt und wann man singen, scherzen, spielen durfte (Elias 1997: Bd. 1, 132 ff). Das Individuum sagte sich zunehmend vom Körper los, und der Körper wurde zum Gegenstand beständiger Überwachung, als handle es sich bei ihm um einen Feind. Der Körper begann, Angst und Abscheu zu erwecken. „Der Körper des Menschen ist voller Schmutz“, erklärte Jonathan Edwards, dessen Einstellung typisch für die puritanische Praxis ist, in der der Körper täglich unterworfen wurde (Greven 1977: 67). Als besonders abstoßend galten diejenigen Körperfunktionen, die „Menschen“ unmittelbar mit ihrer „Tierhaftigkeit“ konfrontieren. Ein Beispiel dafür bietet Cotton Mather, der seinem Tagebuch anvertraute, wie gedemütigt er sich gefühlt habe, als er eines Tages gegen eine Mauer uriniert und dabei festgestellt habe, dass ein Hund dasselbe tat:

„Da dachte ich: Wie ekelhaft und gemein sind doch die Menschenkinder in diesem sterblichen Zustand. Wie sehr werden wir von unseren natürlichen Bedürfnissen erniedrigt, so dass wir in mancher Hinsicht nicht besser als die Hunde sind. [...] So beschloss ich, dass es meine tägliche Praxis werden sollte, in meinem Geist immer dann, wenn ich dem Ruf des einen oder anderen natürlichen Bedürfnisses folge, einen heiligen, noblen und göttlichen Gedanken zu bilden.“ (Ebd.)

Die große medizinische Leidenschaft des Zeitalters, die Analyse der Exkremente - aus der zahlreiche Schlüsse über die psychologischen Neigungen des Individuums (seine Tugenden und Laster) gezogen wurden (Hunt 1970: 143-146) -, lässt sich ebenfalls auf diese Vorstellung vom Körper als Gefäß voller Schmutz und verborgener Gefahren zurückführen. In der zwanghaften Beschäftigung mit den menschlichen Ausscheidungen spiegelte sich frag los auch der Ekel, den die Mittelschicht angesichts der nicht-produktiven Aspekte des Körpers empfand - ein Ekel, der in einer städtischen Umgebung unweigerlich noch akzentuiert wird, da Exkremente dort ein logistisches Problem darstellen, abgesehen davon, dass sie als reiner Abfall erscheinen. Doch gibt sich in dieser zwanghaften Beschäftigung auch das bürgerliche Bedürfnis zu erkennen, die Körper-Maschine zu regulieren und von allen Elementen zu befreien, die ihre Tätigkeit stören und die Verausgabung von Arbeitskraft durch „tote Zeit“ unterbrechen könnten. Exkremente wurden deswegen so ausführlich analysiert und so stark abgewertet, weil sie das Symbol der „üblen Säfte“ waren, die man im Körper vermutete, und denen man sämtliche perverse Neigungen der Menschen zuschrieb. Den Puritanern wurden Exkremente zum sichtbaren Zeichen der Korruption der menschlichen Natur: zu einer Art Erbsünde, die bekämpft, unterworfen, exorziert werden musste. Daher die Abführmittel, Brechmittel und Klistiere, die Kindern oder „Besessenen“ verabreicht wurden, um sie zur Ausscheidung ihrer Teufeleien zu veranlassen (Thorndike 1958: 553 ff). In diesem zwanghaften Versuch, selbst noch die intimsten Winkel des Körpers zu erobern, zeigt sich uns ein Widerschein der Leidenschaft, mit der das Bürgertum in den gleichen Jahren jenes fremde, gefährliche, unproduktive Wesen zu erobern — wir könnten auch sagen: zu „kolonisieren“ — versuchte, als das ihm das Proletariat erschien. Denn das Proletariat war der große Caliban des Zeitalters. Der Proletarier war das „an sich rohe und ungehobelte materielle Wesen“, von dem Petty empfahl, es dem Staat zu überantworten, damit der es in seiner Voraussicht „verbessern, verwalten und vorteilhaft gestalten“ könne (Furniss 1957: 17 ff). Das Proletariat war, ebenso wie Caliban, die Verkörperung jener „üblen Säfte“, die sich im Gesellschaftskörper verbargen, angefangen mit den widerlichen Ungeheuern des Müßiggangs und der Trinksucht. Sein Leben war, in den Augen seiner Herrn, reine Trägheit, doch war es zugleich auch unkontrollierte Leidenschaft und ungezügelte Fantasie, stets bereit, sich in aufrührerischer Unruhe zu entladen. Vor allem war es Disziplinlosigkeit, Mangel an Produktivität, Zügellosigkeit, Begierde nach sofortiger körperlicher Befriedigung; seine Utopie war nicht ein arbeitsames Leben, sondern das Schlaraffenland (Burke 1978; Graus 1987), wo die Häuser aus Zucker und die Flüsse aus Milch waren, und wo man nicht nur ohne Mühe das bekam, was man wünschte, sondern fürs Essen und Trinken auch noch bezahlt wurde:

„Indem man eine Stunde tief schläft ohne aufzuwachen verdient man sechs Franken; trinkt man reichlich verdient man sich eine Pistole; es ist dies ein lustiges Land in dem man zehn Franken am Tag verdient wenn man sich liebt.“ (Burke 1978: 190)

Es muss als aussichtsloses Unterfangen erschienen sein, dieses träge Wesen, das sich das Leben als langen Karneval vorstellte, in einen unermüdlichen Arbeiter zu verwandeln. Das bedeutete nicht geringeres, als „die Welt auf den Kopf zu stellen“, allerdings auf durch und durch kapitalistische Weise. Die Unempfänglichkeit für Befehle sollte zu einem Mangel an Begierde und selbständigem Willen, die vis erótica zur vis lavorativa werden, und Bedürfnisse sollten nur als Mangel, Abstinenz und ewige Bedürftigkeit erfahrbar sein.

Daher dieser Kampf gegen den Körper, der die erste Phase der kapitalistischen Entwicklung auszeichnet und in verschiedenen Formen bis auf unsere Tage angehalten hat. Daher die Mechanisierung des Körpers, die das Projekt der neuen Naturphilosophie war und im Mittelpunkt der ersten Experimente in Sachen Staatsorganisation stand. Wenn wir unser Augenmerkt von den Hexenverfolgungen auf die Spekulationen der mechanizistischen Philosophie und die akribische Untersuchung individueller Talente durch die Puritaner richten, dann erkennen wir den roten Faden, der die scheinbar unzusammenhängenden Entwicklungspfade der Sozialgesetzgebung, der religiösen Reform und der wissenschaftlichen Rationalisierung des Universums verbindet. Es ging um den Versuch, die menschliche Natur zu rationalisieren. Ihre Ver mögen mussten umgeleitet und der Entwicklung und Herausbildung der Arbeitskraft untergeordnet werden.

Wie wir gesehen haben, wurde der Körper im Zuge dieses Prozesses zunehmend politisiert. Er ging seiner Natürlichkeit verlustig und wurde als das „Andere“ bestimmt, als die Außengrenze der gesellschaftlichen Disziplin. So markiert die Geburt des Körpers im 17. Jahrhundert zugleich auch sein Ende, denn der Körperbegriff bezog sich nicht mehr auf eine spezifische organische Realität, sondern wurde zu einem politischen Signifikanten, der auf Klassenverhältnisse und auf die unsteten, stets neu gezogenen Grenzlinien verwies, die diese Verhältnisse in der Kartographie menschlicher Ausbeutung hervorbrachten.

Die große Hexenjagd in Europa

„Une bête imparfaicte, sans foy, sans crainte, sans costance.“

Sprichwörtliche Beschreibung der Frau im Frankreich des 17. Jahrhunderts

„Vom Gürtel nieder sind's Centauren,
Wenn auch von oben Weib; nur bis zum Gürtel
Sind sie den Göttern eigen: jenseit alles
Gehört den Teufeln, dort ist Hölle, Nacht,
Dort ist Schwefelpfuhl, Brennen, Sieden, Pestgeruch,
Verwesung [...].“

Shakespeare, König Lear, 4. Aufzug, 6. Szene

„Ihr seid die wahren Hyänen, die uns mit der Zartheit ihrer Haut verlocken, und hat die Torheit uns einmal in eure Nähe gebracht, dann stürzt ihr euch auf uns. Ihr seid die Verräter der Weisheit, der Hemmschuh der Industrie, [...] die Fessel der Tugend, und treibt uns alle ins Laster, in die Gottlosigkeit und in den Ruin. Ihr seid das Paradies des Narren, die Plage des weisen Mannes und der Große Fehler der Natur.“

Walter Charleton, Ephesian Matron, 1659

Einleitung

Die Hexenverfolgungen werden in der Historiographie des Proletariats nur selten erwähnt. Sie bleiben bis heute eine der am wenigsten erforschten Episoden der europäischen Geschichte - oder vielmehr der Weltgeschichte, denn der Vorwurf der Teufelsverehrung wurde von den Missionarinnen und Konquistadoren in die „Neue Welt“ getragen, als Mittel zur Unterwerfung der dortigen Bevölkerungen. Die Gleichgültigkeit, die Historiker diesem Genozid gegenüber bis lang an den Tag gelegt haben, mag sich daraus erklären, dass die europäischen Opfer der Hexenverfolgungen vor allem bäuerliche Frauen waren. Die Gleichgültigkeit der Historiker grenzt an Komplizenschaft, denn die Tilgung der Hexen aus den Geschichtsbüchern hat dazu beigetragen, ihre physische Vernichtung auf dem Scheiterhaufen zu trivialisieren, als handle es sich dabei um eine unbedeutende Erscheinung, wenn nicht gar um Folklore.

Auch diejenigen, die zu den Hexenverfolgungen geforscht haben (es handelte sich bei ihnen früher fast ausschließlich um Männer), haben sich oft als würdige Erben der Dämonologen des 16. Jahrhunderts erwiesen. Sie haben zwar die Verhöre der Hexen verurteilt, die Hexen selbst aber zugleich als elende, von Halluzinationen heimgesuchte Närrinnen dargestellt. So konnten die Hexenverfolgungen als „gesellschaftliche Therapie“ erklärt werden, die den nachbarschaftlichen Zusammenhalt gestärkt habe (Midelfort 1972: 3), oder aber sie konnten in medizinischer Begrifflichkeit geschildert werden, als „Panik“, „Wahn“ und „Epidemie“: sämtlich Charakterisierungen, die die Hexenjäger freisprechen und deren Verbrechen entpolitisieren. Es fehlt nicht an Beispielen für die Frauenfeindlichkeit, die die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit den Hexenverfolgungen geprägt hat. Noch 1978 stellte Mary Daly fest, ein Großteil der Literatur sei von einem „Frauen verurteilenden Standpunkt“ aus verfasst, der die Opfer der Verfolgungen diskreditiere, indem er sie als soziale Versagerinnen darstelle (als „entehrte“ oder in ihrem Liebesieben frustrierte Frauen), wenn nicht gar als Perverse, die es genossen hätten, die männlichen Inquisitoren mit ihren sexuellen Fantasien zu reizen. Daily zitiert The History of Psychiatry von F. G. Alexander und S. T. Selesnick als Beispiel, wo Folgendes zu lesen ist:

„[Angeklagte Hexen arbeiteten ihren Verfolgern oft in die Hände. Hexen legten ihre Schuldgefühle ab, indem sie ihre sexuellen Fantasien in öffentlichen Gerichtssitzungen beichteten. Gleichzeitig verschaffte es ihnen eine gewisse erotische Befriedigung, in Anwesenheit ihrer männlichen Beschuldiger auf alle Einzelheiten einzugehen. Diese emotional extrem gestörten Frauen waren für den Hinweis, sie könnten Dämonen und Teufel beherbergen, besonders empfänglich. Sie gestanden dann, dass sie mit bösen Geistern lebten, ganz so, wie gestörte Individuen unter dem Eindruck von Zeitungsschlagzeilen fantasieren, sie seien gesuchte Mörder.“ (Daly 1978: 213)

Es hat Ausnahmen von dieser Tendenz gegeben, die Opfer zu beschuldigen, sowohl in der ersten als auch in der zweiten Generation der Forscher, die sich mit den Hexenverfolgungen befasst haben. Zu nennen sind beispielsweise Alan Macfarlane (1970), E. W. Monter (1969, 1976, 1977) und Alfred Soman (1992). Doch das Thema der Hexenverfolgungen verließ den unter gründigen Bereich, in den man es verbannt hatte, erst in Folge der feministischen Bewegung, da sich die Feministinnen mit den Hexen identifizierten und diese bald schon als Symbol weiblicher Revolte übernahmen (Bovenschen 1978: 83 ff.). Feministinnen erkannten auch rasch, dass niemals hunderttausende von Frauen massakriert und den grausamsten Foltern ausgesetzt worden wären, wenn sie für die Machtstruktur keine Bedrohung dargestellt hätten. Feministinnen begriffen darüber hinaus, dass dieser Krieg gegen die Frauen, der sich über einen Zeitraum von mindestens zwei Jahrhunderten hinzog, ein Wendepunkt der europäischen Frauengeschichte war. Er war gewissermaßen der „Sündenfall“ im Prozess gesellschaftlicher Abwertung, den die Frauen beim Aufstieg des Kapitalismus durchliefen. Daher handelt es sich bei den Hexenverfolgungen auch um ein Phänomen, mit dem wir uns beständig aufs Neue auseinandersetzen müssen, wenn wir die Frauenfeindlichkeit verstehen wollen, die nach wie vor die institutionelle Praxis und die Geschlechterbeziehungen prägt.

Dagegen haben marxistische Historiker selbst dann, wenn sie den „Über gang zum Kapitalismus“ erforschten, die Hexenverfolgungen von einigen wenigen Ausnahmen abgesehen dem Vergessen anheimgegeben, als handle es sich um ein für den Klassenkampf bedeutungsloses Ereignis. Das Ausmaß des Massakers hätte einige Zweifel aufkommen lassen müssen, wurden doch in weniger als zwei Jahrhunderten hunderttausende von Frauen verbrannt, gehängt und gefoltert. Es hätte auch bedeutsam erscheinen müssen, dass sich die Hexenverfolgungen zeitgleich mit der Kolonisierung der Neuen Welt und der Vernichtung der dortigen Bevölkerungen ereigneten, damit auch zeitgleich mit den Einhegungen in England, den Anfängen des Sklavenhandels, der „Blutgesetzgebung“ gegen Vagabunden und Bettlerinnen, und dass sie ihren Höhepunkt im Interregnum zwischen dem Ende des Feudalismus und dem kapitalistischen Take-off erreichten, als die Bauernschaft in Europa einerseits mächtiger war als je zuvor, andererseits aber auch ihre historische Niederlage erlitt. Bis jetzt ist dieser Aspekt der ursprünglichen Akkumulation allerdings ein regelrechtes Rätsel geblieben.

Staatliche Initiative in der Zeit der Hexenverbrennungen

Nicht erkannt worden ist, dass die Hexenverfolgungen eines der für die Entwicklung der kapitalistischen Gesellschaft und die Entstehung des modernen Proletariats bedeutendsten Ereignisse sind. Die Entfesselung einer Terrorkampagne gegen Frauen, die ihresgleichen sucht, schwächte den Wider stand, den die europäischen Bauern dem Angriff der Gentry und des Staates entgegenbrachten, und das zu einer Zeit, da die bäuerliche Gemeinschaft bereits von den kombinierten Auswirkungen der Landprivatisierung, höherer Steuern und einer ausgeweiteten staatlichen Kontrolle über alle Aspekte des gesellschaftlichen Lebens betroffen und im Verfall begriffen war. Die Hexenverfolgungen vertieften die Spaltungen zwischen Männern und Frauen. Sie lehrten Männer, die Macht der Frauen zu fürchten, und sie zerstörten ein ganzes Universum von Praktiken, Glaubensvorstellungen und sozialen Subjekten, dessen Existenz mit der kapitalistischen Arbeitsdisziplin unvereinbar war, so dass die Grundelemente der gesellschaftlichen Reproduktion neu bestimmt wurden. In diesem Sinne waren die Hexenverfolgungen, ebenso wie der Angriff auf die „Populärkultur“ und die „Große Einschließung“ der Armen und Vagabunden in Arbeits- und Zuchthäusern, ein wesentlicher Aspekt der ursprünglichen Akkumulation und des „Übergangs“ zum Kapitalismus.

Wir werden später noch sehen, von welchen Ängsten die Hexenverfolgungen die europäische herrschende Klasse befreiten und wie sie sich auf die Lage der europäischen Frauen auswirkten. An dieser Stelle möchte ich betonen, dass die Hexenverfolgungen, im Gegensatz zu der von den Aufklärern verbreiteten Ansicht, nicht die letzte Regung einer sterbenden feudalen Welt waren. Es ist hinlänglich belegt, dass im „abergläubischen“ Mittelalter keine Hexen verfolgt wurden. Der Begriff der „Hexerei“ entstand erst im Spätmittelalter, und zu keinem Zeitpunkt des „finsteren Zeitalters“ gab es Massenprozesse und -hinrichtungen, obwohl das Alltagsleben von Magie durchsetzt war und obwohl die herrschende Klasse in dieser Magie bereits seit dem späten römischen Reich ein bedrohliches Mittel der Aufsässigkeit ihrer Sklaven gesehen hatte. Im 7. und im 8. Jahrhundert wurde das Verbrechen des maleficium in die Gesetzeskodizes der neuen teutonischen Reiche aufgenommen, wie man es einst auch ins römische Recht aufgenommen hatte. Es war die Zeit der arabischen Eroberungen, die die europäischen Sklaven offenbar auf Freiheit hoffen ließen und sie inspirierten, zu den Waffen zu greifen und sich gegen ihre Herren aufzulehnen. Diese rechtliche Neuerung mag also auch eine Reaktion auf die Angst dargestellt haben, die der Vormarsch der „Sarazenen“ den Eliten einflößte, denn den Invasoren wurden hervorragende Kenntnisse der magischen Künste nachgesagt (Chejne 1983: 115—132). Doch wurden damals nur solche magische Praktiken als maleficium verfolgt, die Menschen oder Dingen Schaden zufügten. Gleichzeitig kritisierte die Kirche diejenigen, die an magische Handlungen glaubten.

Bis zur Mitte des 15. Jahrhunderts hatte sich die Lage geändert. In diese Zeit der volkstümlichen Revolten, der Epidemien und der beginnenden Krise des Feudalismus fallen die ersten Hexenprozesse (in Südfrankreich, Deutschland, der Schweiz und Italien), die ersten Beschreibungen des Sabbats8 und die Entwicklung einer Doktrin der Hexerei, in der die Zauberei zu einer Form der Häresie sowie zum schlimmsten Verbrechen gegen Gott, die Natur und den Staat erklärt wurde (Monter 1976: 11-17). Zwischen 1435 und 1487 wurden 28 Abhandlungen über Hexerei verfasst (Monter 1976: 19). Ihren Höhepunkt erreichte diese Entwicklung, am Vorabend der Entdeckungsreise des Kolumbus, mit der Veröffentlichung des berüchtigten Malleus Maleficarum oder Hexenhammers. Vorher hatte bereits eine päpstliche Bulle zum Thema, Summis Desiderantes (1484) von Innozenz VIII., darauf hin gewiesen, dass die Kirche die Hexerei als neue Bedrohung ansah. Doch das intellektuelle Klima, das während der Renaissance, vor allem in Italien, vor herrschte, zeichnete sich nach wie vor durch Skepsis gegenüber allem aus, was mit dem Übernatürlichen zusammenhing. Die italienischen Intellektuellen, von Ludovico Ariosto über Giordano Bruno bis hin zu Niccoló Macchiavelli, betrachteten die klerikalen Erzählungen über die Taten des Teufels mit Ironie. Dagegen betonten sie (insbesondere Bruno) die schändlichen Auswirkungen von Gold und Geld. „Non incanti ma contanti “ („nicht Zaubersprüche sondern bare Münze“) ist das Motto einer der Figuren aus Brunos Komödien: Es fasst die Sichtweise der damaligen intellektuellen Elite sowie der aristokratischen Kreise zusammen (Parinetto 1998: 29-99).

Nach der Mitte des 16. Jahrhunderts, in eben den Jahrzehnten, in denen die spanischen Konquistadoren die Bevölkerungen Amerikas unterjochten, stieg die Zahl der Frauen, die als Flexen angeklagt wurden. Die Initiative ging dabei von der Inquisition zu den weltlichen Gerichten über (Monter 1976: 26). Ihren Höhepunkt erreichten die Hexenverfolgungen in der Zeit zwischen 1580 und 1630: einer Zeit, da die feudalen Verhältnisse bereits den wirtschaftlichen und politischen Institutionen wichen, die für den Handelskapitalismus typisch sind. Während dieses langen, „eisernen Jahrhunderts“ vervielfachte sich, wie durch ein stilles Abkommen, die Zahl der Scheiterhaufen, auch in Ländern, die gegeneinander Krieg führten. Der Staat begann, die Existenz von Hexen zu verurteilen und übernahm bei ihrer Verfolgung die Initiative.

Im imperialen Gesetzeskodex, den der katholische Kaiser des Heiligen Römischen Reiches Karl V. im Jahr 1532 verabschiedete, wurde verfügt, dass Hexerei mit dem Tod zu bestrafen sei. Im protestantischen England wurden die Hexenverfolgungen durch drei Parlamentsakte legalisiert, die 1542, 1563 und 1604 verabschiedet wurden; der letzte führte die Todesstrafe auch für solche Fälle ein, in denen keine Menschen oder Dinge zu Schaden gekommen waren. Nach 1550 kam es auch in Schottland, der Schweiz, Frankreich und den Spanischen Niederlanden zu Gesetzen und Verordnungen, die Hexerei zum Kapitalverbrechen erklärten und die Bevölkerung dazu aufriefen, der Hexerei verdächtige Frauen anzuzeigen. Diese Gesetze und Verordnungen wurden in späteren Jahren revidiert, um die Zahl der Angeklagten, die hin gerichtet werden konnte, zu vergrößern, und um die Hexerei als solche (im Gegensatz zu dem ihr zugeschriebenen Unheil) zum Hauptverbrechen zu machen.

Die Mechanismen der Verfolgung bestätigen, dass die Hexenverfolgungen kein spontaner Vorgang waren, oder gar „eine Bewegung von unten, auf die zu reagieren die herrschenden und verwaltenden Klassen gezwungen waren“ (Larner 1983: 1). Christina Larner hat am Beispiel von Schottland gezeigt, dass einzelne Hexenverfolgungen einiges an offizieller Organisations- und Verwaltungsarbeit voraussetzten. Bevor ein Nachbar den anderen denunzierte oder ganze Gemeinschaften von einer „Panik“ erfasst wurden, fand eine beharrliche Indoktrinierung statt. Die Autoritäten äußerten öffentlich ihre Sorge um die Verbreitung der Hexerei, und sie reisten von Dorf zu Dorf, um den Menschen zu erklären, woran Hexen zu erkennen seien. In einigen Fällen führten sie sogar Listen verdächtiger Frauen mit sich und drohten denjenigen, die die Verdächtigen versteckten oder unterstützten, mit Strafen (Larner 1983: 2).

In Schottland wurden die Pfarrer der Presbyterianischen Kirche auf der Synode von Aberdeen (1603) aufgefordert, ihre Gemeindemitglieder unter Eid erklären zu lassen, ob sie irgendwen der Hexerei verdächtigten. In die Kirchen wurden Kisten gestellt, um den Informantinnen die Möglichkeit zu geben, anonym zu bleiben. War dann der Verdacht auf eine bestimmte Frau gefallen, forderte der Pfarrer die Gläubigen von der Kanzel aus auf, gegen sie auszusagen und allen zu verbieten, ihr zu helfen (Black 1971: 13). Auch in anderen Ländern wurde zur Denunziation aufgerufen. In Deutschland fiel diese Aufgabe den „Visitanten“ zu, die von der Lutherischen Kirche unter Zustimmung der deutschen Fürsten ernannt wurden (Strauss 1975: 54). In Italien waren es die Geistlichen und die Autoritäten, die Verdächtigungen schürten und dafür sorgten, dass diese zu Denunziationen führten. Sie stellten außerdem sicher, dass die Beschuldigten vollständig isoliert wurden, indem sie sie unter anderem zwangen, Zeichen auf ihren Kleidern zu tragen, damit sich die Leute von ihnen fernhielten (Mazzali 1988: 112).

Die Hexenjagd war auch die erste europäische Verfolgung, die von multimedialer Propaganda Gebrauch machte, um in der Bevölkerung eine Massenpsychose zu erzeugen. Eine der ersten Aufgaben der Druckerpresse bestand darin, die Öffentlichkeit auf die Gefahr aufmerksam zu machen, die von den Hexen ausging, etwa durch Flugschriften, die die berühmtesten Prozesse und die Einzelheiten der grauenhaftesten Handlungen publik machten (Mandrou 1968: 136). Zu diesem Zweck wurden auch Künstler angeheuert, unter ihnen der Deutsche Hans Baidung, von dem die unvorteilhaftesten Hexendarstellungen stammen. Es waren jedoch die Juristen, Richter und Dämonologen, die, oft in Personalunion, am meisten zur Verfolgung beitrugen. Sie waren es, die die Argumente systematisierten, auf die Kritikerinnen antworteten und eine rechtliche Maschinerie perfektionierten, die den Prozessen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts eine standardisierte, fast schon bürokratische Struktur verliehen hatte, woraus sich die Ähnlichkeit der Geständnisse aus verschiedenen Ländern erklärt. Die Gesetzesmänner konnten sich bei ihrer Arbeit auf die Zuarbeit einiger der namhaftesten Intellektuellen ihrer Zeit verlassen, einschließlich einiger Philosophen und Wissenschaftler, die noch heute als Gründungsväter des neuzeitlichen Rationalismus gepriesen werden. Einer von ihnen war der englische Politikphilosoph Thomas Hobbes, der die Verfolgungen trotz seiner Zweifel an der Realität der Hexerei als Mittel sozialer Kontrolle billigte. Ein erbitterter Feind der Hexen, dessen Hass und Aufrufe zum Blutvergießen geradezu zwanghaft waren, war Jean Bodin, der berühmte französische Jurist und Staatstheoretiker, den der Historiker Trevor Roper als den Aristoteles und Montesqiueu des 16. Jahrhunderts bezeichnet hat. Bodin, der als Verfasser der ersten Abhandlung über Inflation gilt, beteiligte sich an zahlreichen Prozessen und schrieb einen Band der „Beweise“ (De magorum daemonomania, 1580), in dem er darauf besteht, dass Hexen lebendig verbrannt werden sollten, anstatt vor dem Verbrennen „gnädig“ erwürgt zu werden, dass man sie beizen sollte, damit ihr Fleisch bereits vor dem Tod zu verfaulen beginnt, und dass auch Kinder verbrannt werden sollten.

Bodin war kein Einzelfall. Im „Jahrhundert der Genies“ - Bacon, Kepler, Galileo, Shakespeare, Pascal, Descartes -, einem Jahrhundert, das den Triumph der kopernikanischen Revolution, die Geburt der neuzeitlichen Wissenschaft und die Entwicklung des philosophischen und wissenschaftlichen Rationalismus mit sich brachte, wurde die Hexerei in der intellektuellen Elite Europas zu einem der beliebtesten Diskussionsthemen. Richter, Rechtsanwälte, Staatsmänner, Philosophen, Wissenschaftler und Theologen beschäftigten sich sämtlich mit dem „Problem“, verfassten Flugschriften und Dämonologien, stimmten einander zu, dass es sich bei der Hexerei um das abscheulichste Verbrechen handle, und riefen nach seiner Bestrafung.

Es steht also außer Zweifel, dass es sich bei der Hexenjagd um eine bedeutende politische Initiative handelte. Das zu betonen bedeutet nicht, die Rolle der Kirche zu minimieren. Die römisch-katholische Kirche lieferte den ideologischen Rahmen für die Hexenjagd und stiftete die Hexenverfolgungen an, wie sie zuvor die Verfolgung der Häretikerinnen angestiftet hatte. Die Hexenjagd wäre nicht möglich gewesen ohne die Inquisition und die zahlreichen päpstlichen Bullen, die die weltlichen Autoritäten aufforderten, „Hexen“ ausfindig zu machen und zu bestrafen, und vor allem ohne Jahrhunderte frauenfeindlicher kirchlicher Kampagnen. Im Gegensatz zu einer gängigen Auffassung war sie jedoch nicht das Ergebnis des päpstlichen Fanatismus oder der Machenschaften der Römischen Inquisition. Auf ihrem Höhepunkt wurden die meisten Prozesse von weltlichen Gerichten organisiert, wohingegen die Zahl der Hinrichtungen in den Regionen, in denen die Inquisition aktiv war (Italien und Spanien) vergleichsweise niedrig blieb. Nach der Reformation, die die Macht der katholischen Kirche unterminiert hatte, begann die Inquisition sogar, den Eifer, mit dem die Autoritäten sich der Hexenverfolgung widmeten, zu zügeln; gleichzeitig verschärfte sie die Verfolgung der Juden (Milano 1963: 287-289). Hinzu kam, dass die Inquisition stets auf die Zusammenarbeit des Staates angewiesen war: Dieser organisierte die Hinrichtungen, da der Klerus nicht in die Lage kommen wollte, eigenhändig Blut vergießen zu müssen. Die Zusammenarbeit zwischen Kirche und Staat war in den Reformationsgebieten noch enger, denn dort war der Staat (wie in England) zur Kirche geworden, oder die Kirche war (wie in Genf und in gewisser Hinsicht auch in Schottland) zum Staat geworden. Dort sprach eine Sektion der Macht Urteile aus und organisierte Hinrichtungen, während die religiöse Ideologie ihre politischen Konnotationen offen zeigte.

Ein weiterer Beweis für den politischen Charakter der Hexenjagd ist die Tatsache, dass katholische und protestantische Nationen, die in jeder anderen Hinsicht verfeindet waren, Waffen und Argumente teilten, wenn es darum ging, Hexen zu verfolgen. Es ist daher keine Übertreibung, dass die Hexenjagd das erste vereinheitlichende politische Terrain der neuen europäischen Nationalstaaten war, das erste au f das Schisma der Reformation folgende Beispiel europäischer Vereinigung. Sämtliche Ländergrenzen überquerend, breitete sich die Hexenjagd von Frankreich und Italien nach Deutschland, in die Schweiz sowie nach England, Schottland und Schweden aus. Welche Ängste führten zu dieser konzertierten Genozidpolitik? Warum wurde so viel Gewalt entfesselt? Und warum waren die Hauptopfer Frauen?

Teufelsglaube und Veränderungen der Produktionsweise

Es muss gleich zu Anfang gesagt werden, dass es bis auf den heutigen Tag keine verlässlichen Antworten auf diese Fragen gibt. Ein Haupthindernis auf dem Weg zu einer Erklärung hat darin bestanden, dass die gegen die Hexen erhobenen Vorwürfe so grotesk und unglaublich sind, dass sie mit keinem Motiv oder Verbrechen in Einklang zu bringen sind. Wie soll erklärt werden, dass hunderttausende von Frauen über mehr als zwei Jahrhunderte hinweg in verschiedenen europäischen Ländern vor Gericht gestellt, gefoltert, lebendig verbrannt oder gehängt wurden, beschuldigt, Leib und Seele dem Teufel verkauft und durch magische Mittel Dutzende von Kindern ermordet, ihr Blut ausgesaugt, Zaubertränke aus ihrem Fleisch gefertigt, den Tod von Nachbarn verursacht, Vieh und Ernten vernichtet, Stürme heraufbeschworen und viele andere Gräuel begangen zu haben? (Und doch erwarten einige Historiker selbst heute noch von uns, die Hexenjagd als eine im Kontext damaliger Glaubensvorstellungen durchaus vernünftige Erscheinung zu akzeptieren.)

Hinzu kommt noch das Problem, dass wir nicht über die Perspektive der Opfer verfügen. Alles, was von ihren Stimmen bleibt, sind die von den Inquisitoren gestalteten, meist unter Folter abgelegten Geständnisse. Ganz gleich, wie sorgfältig wir - wie Carlo Ginzburg (1991) - auf die Elemente traditioneller Folklore achten, die sich durch die schriftlichen Aufzeichnungen hin durch zu erkennen geben: Wir haben keinerlei Möglichkeit, ihre Authentizität zu ermitteln. Die Vernichtung der Hexen lässt sich auch nicht einfach als Ergebnis von Habgier erklären, denn durch die Konfiszierung der Güter überwiegend sehr armer Frauen ließen sich keine den Reichtümern Amerikas vergleichbaren Schätze anhäufen. Aus diesen Gründen verzichten einige Historiker, etwa Brian Levack, auf jegliche erklärende Theorie und begnügen sich damit, die Vorbedingungen der Hexenjagd zu bestimmen - beispielsweise den Übergang von einer auf privater zu einer auf öffentlicher Anklage beruhenden Verfahrensform, zu dem es im Spätmittelalter kam, die Zentralisierung der Staatsmacht sowie die Auswirkungen von Reformation und Gegenreformation auf das gesellschaftliche Leben (Levack 1987).

Zu solchem Agnostizismus besteht jedoch kein Anlass. Wir müssen uns auch nicht entscheiden, ob die Hexenverfolger die Beschuldigungen, die sie gegen ihre Opfer erhoben, tatsächlich glaubten oder ob es sich bei diesen Beschuldigungen um zynisch eingesetzte Mittel gesellschaftlicher Repression handelte. Wenn wir den historischen Kontext der Hexenjagd betrachten, das Geschlecht und die Klasse der Beschuldigten und die Auswirkungen der Verfolgung, dann können wir nur zu dem Schluss gelangen, dass die europäischen Hexenverfolgungen ein Angriff auf den Widerstand der Frauen gegen die Ausbreitung kapitalistischer Verhältnisse waren, und ein Angriff auf die Macht, die Frauen durch ihre Sexualität, ihre Kontrolle über die Reproduktion und ihre Heilfähigkeit erlangt hatten.

Die Hexenverfolgungen dienten auch dem Aufbau einer neuen patriarchalen Ordnung, unter der die Körper der Frauen, ihre Arbeit und ihre reproduktiven Vermögen unter staatliche Kontrolle gestellt und in ökonomische Ressourcen verwandelt wurden. Daraus folgt, dass die Hexenverfolger weniger an der Bestrafung bestimmter Verstöße als an der Ausmerzung verallgemeinerter weiblicher Verhaltensweisen interessiert waren, die nicht mehr toleriert wurden und von der Bevölkerung nunmehr als Gräuel angesehen werden sollten. Dass die in den Prozessen erhobenen Beschuldigungen sich oft auf Ereignisse bezogen, die Jahrzehnte zurücklagen, dass die Hexerei zum crimen exceptum erklärt wurde - also zu einem Verbrechen, das durch besondere Mittel aufzuklären war, einschließlich der Folter - und dass man Hexen auch dann bestrafte, wenn ihnen keine Verursachung menschlichen oder materiellen Schadens nachzuweisen war - all das deutet daraufhin, dass das Ziel der Hexenjagd - wie so oft im Fall von politischer Repression, die in Zeiten ausgeprägter sozialer Veränderungen und Konflikte erfolgt - nicht darin bestand, gesellschaftlich als solche anerkannte Verbrechen zu bestrafen, sondern darin, bislang akzeptierte Praktiken und Gruppen anzugreifen, sie durch Terror und Kriminalisierung aus der Gemeinschaft zu entfernen. In diesem Sinne hatte die Hexerei eine ähnliche Funktion wie der „Hochverrat“ (ein Verbrechen, das in England bezeichnenderweise in denselben Jahren ins Gesetzbuch aufgenommen wurde) oder der „Terrorismus“ heute. Schon die Unbestimmtheit der Anschuldigung - die Tatsache, dass es unmöglich war, sie zu beweisen, während sie zugleich größten Schrecken auslöste - bedeutete, dass sie angewandt werden konnte, um jegliche Form des Protests zu bestrafen und den Argwohn gegenüber den gewöhnlichsten Aspekten des Alltagslebens zu schüren.

Eine erste Einsicht in die Bedeutung der europäischen Hexenjagd lässt sich der von Michael Taussig in seiner klassischen Arbeit The Devil and Commodity Fetishism in South America (1980) formulierten These entnehmen. Taussig ist der Ansicht, dass Teufelsvorstellungen in jenen historischen Epochen aufkommen, in denen eine Produktionsweise durch eine andere ersetzt wird. In solchen Zeiten verändern sich die materiellen Lebensbedingungen radikal, und das Gleiche gilt für die metaphysischen Fundamente der Sozialordnung - beispielsweise die Vorstellungen davon, wie Wert geschaffen wird, was Leben und Wachstum erzeugt, was „natürlich“ ist und was sich den alt hergebrachten Sitten und gesellschaftlichen Beziehungen gegenüber antagonistisch verhält (Taussig 1980: 17 ff.). Taussig entwickelte seine Theorie, indem er die Glaubensvorstellungen untersuchte, die kolumbianische Landarbeiter und die Bergarbeiter in den bolivianischen Zinnminen zu einer Zeit hegten, da sich Geldbeziehungen etablierten, die in den Augen der Menschen tödlich und sogar teuflisch waren, verglichen mit den früheren, noch fortbestehenden Formen subsistenzorientierter Produktion. In den von Taussig untersuchten Fällen waren es also die Armen, die die Bessergestellten der Teufelsverehrung verdächtigten. Die Art und Weise, in der er den Teufel mit der Warenform in Verbindung bringt, erinnert uns jedoch auch daran, dass sich im Hintergrund der Hexenjagd die Ausbreitung des ländlichen Kapitalismus vollzog, der die Abschaffung von Gewohnheitsrechten beinhaltete, während es zugleich zur ersten Inflationswelle des neuzeitlichen Europa kam. Diese Erscheinungen führten nicht nur zum Anstieg von Armut, Hunger und sozialer Deklassierung (Le Roy Ladurie 1974: 208); sie bewirkten auch eine Machtübertragung zugunsten einer neuen Klasse von „Modernisierern“, die mit Angst und Abscheu auf die gemeinschaftlichen Lebensformen blickten, die für das vorkapitalistische Europa prägend gewesen waren. Die Hexenjagd setzte dank der Initiative dieser proto-kapitalistischen Klasse ein und diente dabei zum einen als „Plattform, auf der ein breites Spektrum an volkstümlichen Glaubensvorstellungen und Praktiken [...] verfolgt werden konnte“ (Normand und Roberts 2000: 65), zum anderen als Waffe, durch die sich der Widerstand gegen die gesellschaftliche und wirtschaftliche Neuordnung brechen ließ.

Es ist bezeichnend, dass die meisten englischen Hexenprozesse in Essex stattfanden, wo der Großteil des Bodens bis zum 16. Jahrhundert eingehegt worden war.14 Es gibt keine Belege für Hexenverfolgungen aus jenen Regionen der britischen Inseln, wo die Landprivatisierung weder vollzogen war noch anstand. Die herausragendsten Beispiele sind in diesem Zusammen hang die Irlands und der Westlichen Highlands in Schottland. Dort findet sich keine Spur von Hexenverfolgungen, wahrscheinlich weil in beiden Gebieten ein System kollektiven Landbesitzes sowie starke verwandtschaftliche Bande vorherrschten, was die Spaltung der Gemeinschaft sowie jene Komplizenschaft mit dem Staat verhinderte, die die Hexenjagd anderswo ermöglichten. In den anglifizierten und privatisierten schottischen Lowlands, wo die Subsistenzwirtschaft unter dem Einfluss der presbyterianischen Reformation dahinschwand, forderte die Hexenjagd mindestens 4.000 Opfer, entsprechend einem Prozent der weiblichen Bevölkerung, doch in den Highlands und in Irland waren Frauen in den Zeiten der Hexenverbrennungen ihres Lebens sicher.

Dafür, dass die Ausbreitung des ländlichen Kapitalismus samt all ihrer Folgen (Landenteignung, Vertiefung sozialer Abstände, Zusammenbruch kollektiver Beziehungen) ein entscheidender, im Hintergrund der Hexenjagd wirkender Faktor war, spricht auch die Tatsache, dass die Mehrzahl der Beschuldigten arme, bäuerliche Frauen - Kätnerinnen und Lohnarbeiterinnen - waren, wogegen es sich bei den Klägern um wohlhabende, angesehene Mitglieder der Gemeinschaft, oft auch um die Arbeitgeber oder Grundherren der Angeklagten handelte: um Individuen also, die Teil der lokalen Machtstrukturen waren und oft auch enge Beziehungen zum Zentralstaat pflegten. Erst im Fortgang der Verfolgung, als die Furcht vor Hexen (aber auch die Furcht, selbst der Hexerei oder „subversiven Umgangs“ beschuldigt zu werden) in der Bevölkerung verbreitet worden war, begannen Frauen auch von ihren Nachbarinnen angeklagt zu werden. In England handelte es sich bei den Hexen in der Regel um ältere Frauen, die von der öffentlichen Wohlfahrt lebten, oder um Frauen, die von Haus zu Haus zogen und um etwas Essen, Wein oder Milch bettelten; waren sie verheiratet, dann waren ihre Ehemänner Tagelöhner, doch meistens waren sie verwitwet und lebten allein. Die Armut dieser Frauen sticht aus ihren Bekenntnissen hervor. Der Teufel erschien ihnen in Zeiten der Not, um ihnen zu versichern, dass ihnen von nun an „nichts mehr fehlen“ werde, obgleich das Geld, das er ihnen dann gab, später zu Asche wurde - ein Detail, das vielleicht mit der damals weit verbreiteten Erfahrung der Hyperinflation zusammenhängt (Larner 1983: 95; Mandrou 1968: 77). Was die teuflischen Verbrechen der Hexen angeht, so stellen sie sich schlichtweg als Klassenkampf auf der Ebene des Dorfes dar: das „böse Auge“, der Fluch einer Bettlerin, der man ein Almosen verweigert hat, eine überfällige Pachtzahlung, die Forderung nach öffentlicher Unterstützung (Macfarlane 1970: 97; Thomas 1971: 565; Kittredge 1929: 163). Die vielfältigen Weisen, auf die der Klassenkampf zur Entstehung einer englischen Hexe beitrug, zeigen sich an den Anschuldigungen gegen Margaret Harkett, eine 65 Jahre alte Witwe, die 1585 in Tyburn gehängt wurde:

„Sie hatte ohne Erlaubnis auf dem Feld ihres Nachbarn einen Korb Birnen gepflückt. Als sie aufgefordert wurde, die Birnen zurückzugeben, warf sie diese wütend zu Boden. Seitdem wuchsen auf dem Feld keine Birnen mehr. Später verweigerte William Goodwins Diener ihr Hefe, woraufhin seine Brauvorrichtung austrocknete. [Harkett] wurde von einem Gutsverwalter geschlagen, der sie dabei erwischt hatte, wie sie Holz vom Grund des Herrn stahl; der Gutsverwalter wurde wahnsinnig. Ein Nachbar verweigerte ihr ein Pferd; all seine Pferde starben. Ein anderer zahlte ihr für ein Paar Schuhe weniger, als sie gefordert hatte; er starb später. Ein Herr befahl seinem Diener, ihr Buttermilch zu verweigern; danach waren die beiden nicht mehr in der Lage, Butter oder Käse herzustellen.“ (Thomas 1971: 556)

Demselben Muster begegnet man in den Fällen der Frauen, die in Chelmsford, Windsor und Osyth dem Gericht „präsentiert“ wurden. Mutter Waterhouse, die 1566 in Chelmsford gehängt wurde, war eine „sehr arme alte Frau“, von der es heißt, sie habe um etwas Kuchen oder Butter gebettelt und sich mit vielen ihrer Nachbarn „entzweit“ (Rosen 1969: 76-82). Auch Elizabeth Stile, Mutter Devell, Mutter Margaret und Mutter Dutton, die 1570 in Windsor hingerichtet wurden, waren arme Witwen; Mutter Margaret lebte im Armenhaus, wie die angebliche Anführerin der Gruppe, Mutter Seder, und sie gingen alle betteln und rächten sich vermutlich an denen, die ihnen etwas verweigerten (Rosen 1969: 83-91). Nachdem man Elizabeth Francis, einer der Hexen von Chelmsford, etwas alte Hefe verweigert hatte, verfluchte sie ihre Nachbarin, die später starke Kopfschmerzen bekam. Mutter Staun- ton murmelte beim Gehen verdächtig vor sich hin, nachdem ihre Nachbarin ihr Hefe verweigert hatte, woraufhin das Kind der Nachbarin ernsthaft erkrankte (Rosen 1969: 96). Die 1582 in Osyth gehängte Ursula Kemp ließ eine gewisse Grace erlahmen, nachdem diese ihr etwas Käse vorenthalten hatte; außerdem ließ sie den Hintern von Agnes Letherdales Kind anschwellen, nachdem diese ihr Scheuersand verweigert hatte. Alice Newman plagte den Armenkollektor Johnson zu Tode, nachdem er ihr zwölf Pence verweigert hatte; sie bestrafte auch einen gewissen Butler, nachdem dieser ihr ein Stück Fleisch verweigert hatte (Rosen 1969: 119). Einem ähnlichen Muster begegnen wir in Schottland, wo die Angeklagten ebenfalls arme Kätnerinnen waren, die zwar noch über ein wenig eigenes Land verfügten, aber kaum noch über die Runden kamen und die Feindseligkeit ihrer Nachbarn auf sich zogen, nachdem sie ihr Vieh auf deren Land grasen lassen oder ihre Pacht nicht bezahlt hatten (Larner 1983).

Hexenjagd und Klassenrevolte

Wie wir an diesen Fällen sehen können, gedieh die Hexenjagd in einem gesellschaftlichen Umfeld, in dem die „Besseren“ in ständiger Furcht vor den „Unterklassen“ lebten, von denen man gewiss erwarten konnte, dass sie böse Gedanken hegten, verloren sie in dieser Zeit doch alles, was sie besaßen. Es überrascht nicht, dass sich diese Furcht in einem Angriff auf die volkstümliche Magie entlud. Der Kampf gegen die Magie hat die Entwicklung des Kapitalismus stets begleitet, bis auf den heutigen Tag. Die Magie beruht auf dem Glauben, dass die Welt beseelt ist, unvorhersehbar, und dass allen Din gen eine Kraft innewohnt, „dem Wasser, den Bäumen, den Substanzen, den Worten“ (Wilson 2000: xvii), so dass jedes Ereignis als Ausdruck einer okkulten Macht gedeutet wird, die entziffert und dem eigenen Willen unterworfen werden muss. Was dies im Alltag beinhaltete beschreibt, wahrscheinlich etwas übertrieben, der Brief, den ein deutscher Pfarrer im Jahr 1594 nach seinem Amtsbesuch auf dem Dorf verfasste:

„Die Verwendung von Beschwörungen ist derart verbreitet, dass hier kein Mann und keine Frau irgendetwas unternimmt, [...] ohne vor her zu einem Zeichen, einer Beschwörung, magischen oder heidnischen Mitteln zu greifen. Zum Beispiel bei den Geburtswehen, beim Aufheben oder Absetzen des Kindes, [...] wenn die Tiere aufs Feld geführt werden, [...] wenn sie einen Gegenstand verloren haben oder nicht finden können, [...] beim nächtlichen Schließen des Fensters, wenn jemand erkrankt oder eine Kuh sich merkwürdig verhält - dann laufen sie sofort zum Wahrsager und fragen, wer sie bestohlen habe, wer sie verzaubert habe, oder um sich ein Amulett geben zu lassen. Der Alltag dieser Menschen zeigt, dass der Gebrauch des Aberglaubens keine Grenzen kennt. [...] Jeder hier beteiligt sich an abergläubischen Handlungen, mit Worten, Namen, Reimen, unter Verwendung des Gottesnamens, oder der Heiligen Dreifaltigkeit, oder der Jungfrau Maria, oder der zwölf Apostel. [...] Diese Worte werden sowohl öffentlich als auch im Geheimen gesprochen; sie werden auf Papierstücke geschrieben, geschluckt, als Amulette getragen. Sie machen auch merkwürdige Zeichen, Geräusche und Gesten. Außerdem praktizieren sie Magie mit Kräutern, Wurzeln und den Zweigen eines bestimmten Baumes; für all diese Dinge haben sie einen besonderen Tag und Ort.“ (Strauss 1975: 21)

Stephen Wilson weist in The Magical Universe (2000) darauf hin, dass es sich bei den Menschen, die diese Rituale praktizierten, überwiegend um Arme handelte, die um ihr Auskommen kämpften, stets bemüht waren, Katastrophen abzuwenden und daher danach strebten, „die herrschenden Mächte zu beschwichtigen, ihnen zu schmeicheln und sie sogar zu manipulieren, [...] um Unheil und Böses fern zu halten und jenes Gute zu erlangen, das in Fruchtbarkeit, Wohlbefinden, Gesundheit und Leben bestand“ (Wilson 2000: xviii). Der neuen kapitalistischen Klasse war diese anarchistische, molekulare Auffassung von einer in der Welt diffundierten Macht ein Gräuel. Indem sie auf die Kontrolle der Natur abzielt, muss die kapitalistische Arbeitsorganisation die in der magischen Praxis implizite Unvorhersehbarkeit ebenso ablehnen wie die Möglichkeit einer privilegierten Beziehung zu den natürlichen Elementen und den Glauben an Mächte, die nur bestimmten Individuen zur Verfügung stehen, sich also nicht ohne Weiteres verallgemeinern und ausbeuten lassen. Die Magie behinderte also die Rationalisierung des Arbeitsprozesses und bedrohte die Durchsetzung des Prinzips individueller Verantwortung. Vor allem erschien die Magie als Form der Arbeitsverweigerung, der Aufsässigkeit, und als Mittel eines von der gesellschaftlichen Basis ausgehenden Widerstands gegen die Macht. Um beherrscht werden zu können, musste die Welt „entzaubert“ werden.

Bis zum 16. Jahrhundert war dieser Angriff auf die Magie bereits in vollem Gange, und Frauen liefen am meisten Gefahr, ihm ausgesetzt zu werden. Selbst wenn sie keine kundigen Zauberinnen oder Magierinnen waren: Sie waren diejenigen, die man rief, um erkrankte Tiere mit einem Zeichen zu versehen, um Nachbarn zu heilen, um beim Finden verlorener oder gestohlener Gegenstände zu helfen, um Amulette oder Liebestränke anzufertigen oder bei der Vorhersage der Zukunft mitzuwirken. Die Hexenjagd richtete sich zwar gegen ein breites Spektrum weiblicher Praktiken, doch die Frauen wurden vor allem in ihrer Rolle als Zauberinnen, Heilerinnen, Aufsagerinnen von Beschwörungen und Wahrsagerinnen verfolgt. Denn ihr Anspruch auf magische Fähigkeiten unterminierte die Macht der Autoritäten und des Staates. Er verlieh den Armen Zutrauen in die eigene Fähigkeit, die natürliche und gesellschaftliche Umwelt zu manipulieren und vielleicht sogar die konstituierte Ordnung umzustürzen.

Andererseits ist es zweifelhaft, ob man die von Frauen über Generationen hinweg ausgeübten magischen Künste zu einer dämonischen Verschwörung hätte aufbauschen können, wenn dies nicht vor dem Hintergrund einer gravierenden gesellschaftlichen Krise sowie von sozialen Kämpfen geschehen wäre. Henry Kamen hat auf die Koinzidenz der sozio-ökonomischen Krise und der Hexenverfolgungen aufmerksam gemacht und die Beobachtung angestellt, dass „die größte Zahl von Beschuldigungen und Verfolgungen exakt in die Zeit der höchsten Preissteigerungen fällt (vom Ende des 16. bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts)“ (Kamen 1972: 249).

Noch bedeutender ist die Koinzidenz der verstärkten Verfolgungen mit dem Ausbruch ländlicher und städtischer Revolten. Dies waren die „Bauern kriege“ gegen Landprivatisierungen, einschließlich der Aufstände gegen die „Einhegungen“ in England (1549, 1607, 1628, 1631), bei denen hunderte von Männern, Frauen und Kindern, mit Heugabeln und Spaten bewaffnet, die um die Allmende errichteten Zäune einrissen und erklärten: „Von nun an müssen wir nicht mehr arbeiten.“ In Frankreich kam es 1593-95 zum Auf stand der Croquants gegen den Zehnten, überzogene Steuerforderungen und den steigenden Brotpreis; letzterer führte in weiten Teilen Europas zu massenhaftem Hunger.

Bei diesen Revolten waren es oft die Frauen, die die Unternehmung begannen und anführten. Exemplarisch waren die Revolten von Montpellier (1645) und Cordoba (1652). Erstere wurde von Frauen begonnen, die ihre Kinder vor dem Hungertod zu bewahren suchten, und auch in Cordoba machten die Frauen den Anfang. Es waren überdies Frauen, die (nach der Niederschlagung der Revolte, die mit der Einkerkerung oder dem Niedermetzeln vieler Männer einherging) zurückblieben, um den Widerstand fortzusetzen, wenn auch auf eher untergründige Weise. Das ist es, was möglicherweise in Südwestdeutschland geschah, wo es zwei Jahrzehnte nach dem Ende des Bauernkriegs zu einer Hexenjagd kam. Erik Midelfort hat zu diesem Thema geschrieben und den Zusammenhang der beiden Erscheinungen geleugnet (Midelfort 1972: 68). Er hat sich jedoch nicht die Frage gestellt, ob es zwischen den tausenden von Bauern, die von 1476 bis 1525 fortlaufend die Waffen gegen die Feudalmacht erhoben und auf so brutale Weise nieder geschlagen wurden, und den Dutzenden von Frauen, die zwei Jahrzehnte später in derselben Region und in denselben Dörfern auf den Scheiterhaufen geführt wurden, familiäre oder gemeinschaftliche Beziehungen von der Art gab, auf die Le Roy Ladurie in den Cevennen gestoßen ist. Es ist jedenfalls nicht schwer, sich vorzustellen, dass die grausame Repression durch die deutschen Fürsten und die vielen hundert oder tausend gekreuzigten, geköpften und lebendig verbrannten Bauern unstillbaren Hass und geheime Rachepläne hinterließen, insbesondere unter jenen älteren Frauen, die alles beobachtet hatten, sich daran erinnerten und der Elite ihre Feindseligkeit auf vielfältige Weise mitgeteilt haben dürften.

Die Verfolgung der Hexen gedieh auf diesem Boden. Sie war ein Klassenkrieg mit anderen Mitteln. In diesem Zusammenhang können wir nicht umhin, den Zusammenhang zwischen der Furcht vor Aufständen und der ständigen Rede der Ankläger vom Hexensabbat oder von der Synagoge zu bemerken: jener berühmten nächtlichen Zusammenkunft, auf der sich angeblich tausende von Menschen versammelten, oft von weither anreisend. Ob die Autoritäten, indem sie die Gräuel des Sabbats beschworen, tatsächliche Organisationsformen im Sinn hatten, lässt sich nicht feststellen. Es steht jedoch außer Zweifel, dass in der zwanghaften Beschäftigung der Richter mit diesen teuflischen Versammlungen nicht nur die Verfolgung der Jüdinnen nachhallte, sondern auch die geheimen Treffen, die die Bauern nachts auf ein samen Hügeln und in den Wäldern abhielten, um ihre Revolten zu planen. Die italienische Historikerin Luisa Muraro hat in La signora del gioco („Die Spieldame“, 1977), einer Studie der Hexenverfolgungen in den italienischen Alpen zu Beginn des 16. Jahrhunderts, darüber geschrieben:

„Während des Prozesses von Val di Fiemme erzählte eine der Beschuldigten den Richtern spontan, dass sie eines Nachts, als sie mit ihrer Schwiegermutter in den Bergen war, in der Ferne ein großes Feuer sah. ,Lauf fort, lauf fort‘, hatte ihre Großmutter gerufen, ,das ist das Feuer der Spieldame' ,Spiel' (gioco) ist in vielen norditalienischen Dialekten die älteste Bezeichnung für den Sabbat. (In den Unterlagen des Prozesses von Val di Fiemme ist noch von einer Frau die Rede, die das Spiel geleitet habe.) [...] In der gleichen Region gab es 1525 einen gewaltigen Bauernaufstand. Die Bauern forderten die Abschaffung des Zehnten und der Abgaben, die Jagdfreiheit, weniger Klöster, Unterkünfte für die Armen, das Recht eines jeden Dorfes, seinen Priester selbst zu wählen. [...] Sie verbrannten Schlösser, Klöster und die Häuser des Klerus. Doch sie wurden besiegt, massakriert, und die Überlebenden wurden noch jahrelang von den Rache fordernden Autoritäten verfolgt.“

Muraro schließt daraus:

„Das Feuer der Spieldame verblasst in der Ferne, im Vordergrund erscheinen die Feuer der Revolte und die Scheiterhaufen der Repression. [...] Uns scheint jedoch, dass zwischen der Bauernrevolte, die in Vorbereitung war, und den Erzählungen über die mysteriösen nächtlichen Versammlungen ein Zusammenhang besteht. [...] Wir können nur annehmen, dass sich die Bauern nachts im Geheimen um ein Feuer versammelten, um sich zu wärmen und um sich miteinander zu verständigen, [...] und dass diejenigen, die davon wussten, das Geheimnis dieser verbotenen Versammlungen hüteten, indem sie auf die alte Legende anspielten. [...] Wenn die Hexen Geheimnisse hatten, dann könnte dieses eins davon gewesen sein.“ (Muraro 1977: 46-47)

Die Klassenrevolte war, ebenso wie sexuelle Verstöße, ein zentrales Element in Schilderungen des Sabbats, der zum einen als monströse sexuelle Orgie, zum anderen aber auch als subversive politische Versammlung dargestellt wurde, deren Höhepunkt darin bestand, dass die Anwesenden die von ihnen begangenen Verbrechen schilderten und der Teufel die Hexen anwies, sich gegen ihre Herren aufzulehnen. Es ist auch bezeichnend, dass der Pakt zwischen der Hexe und dem Teufel conjuratio genannt wurde, wie die Pakte, die Sklaven und Arbeiter häufig in ihrem Kampf schlossen (Dockès 1982: 222; Tigar und Levy 1977: 136), und dass der Teufel aus Sicht der Kläger ein Versprechen von Liebe, Macht und Reichtümern darstellte, für das Menschen bereit waren, ihre Seele zu verkaufen, also jedes natürliche und gesellschaftliche Gesetz zu übertreten.

Die Bedrohung des Kannibalismus, ein weiteres zentrales Thema in der Morphologie des Sabbats, erinnert nach Henry Kamen an die Morphologie der Revolten, da rebellierende Arbeiter ihrer Verachtung für diejenigen, die ihr Blut verkauften, zuweilen durch die Drohung Ausdruck verliehen, sie aufzuessen.20 Kamen erwähnt die Ereignisse in der Stadt Romans (Dau phiné, Frankreich) im Winter 1580, als die gegen den Zehnten revoltieren den Bäuerinnen erklärten, dass man „binnen dreier Tage Christenfleisch verkaufen“ werde; während des Karnevals habe der Anführer der Rebellen dann, „in ein Bärenfell gekleidet, Delikatessen gegessen, die Christenfleisch dar stellten“ (Kamen 1972: 334; Le Roy Ladurie 1981: 189, 216). In Neapel verstümmelten die Rebellinnen während eines Aufstands gegen den hohen Brotpreis im Jahr 1585 den Körper des für den Preisanstieg verantwortlichen Magistrats und boten Stücke seines Fleisches zum Verkauf an (Kamen 1972: 335). Kamen weist daraufhin, dass der Verzehr menschlichen Fleisches eine völlige Umkehr gesellschaftlicher Werte darstellte; dies entspricht dem Bild der Hexe als Verkörperung moralischer Perversion, das die vielen mit der Praxis der Hexerei in Verbindung gebrachten Rituale vermitteln, etwa die rückwärts zelebrierte Messe und die Tänze gegen den Uhrzeigersinn (Clark 1980; Kamen 1972). Tatsächlich war die Hexe das lebendige Symbol der „verkehrten Welt“, eines in der mittelalterlichen Literatur häufig anzutreffenden Symbols, das mit dem millenaristischen Streben nach der Subversion der Gesellschaftsordnung verbunden war.

Der subversive, utopische Aspekt des Hexensabbats wird auch, wenn gleich aus einer anderen Perspektive, von Luciano Parinetto betont, der in Streghe e potere (1998) eine moderne Interpretation dieser Versammlung bietet und ihre grenzüberschreitenden Eigenschaften zu der sich herausbilden den kapitalistischen Arbeitsdisziplin in Beziehung setzt. Parinetto macht dar auf aufmerksam, dass der nächtliche Aspekt des Sabbats einen Verstoß gegen die kapitalistische Regulierung der Arbeitszeit darstellte und das Privateigentum sowie die sexuelle Orthodoxie herausforderte, denn die nächtliche Dunkelheit verwischte die Unterscheidungen zwischen den Geschlechtern sowie zwischen „mein und dein“. Parinetto vertritt auch die These, dass das Motiv der Flucht, der Reise, ein wichtiges Element der gegen die Hexen erhobenen Beschuldigungen, als Angriff auf die Mobilität von migrantischen und Wanderarbeitern gedeutet werden sollte: auf eine neue Erscheinung also, die sich in der Furcht vor jenen Vagabundinnen niederschlug, die die Autoritäten in dieser Zeit so sehr beschäftigten. Parinetto gelangt zu dem Schluss, dass der nächtliche Sabbat, in seiner historischen Spezifizität betrachtet, eine Dämonisierung jener Utopie darstellt, den die Rebellion gegen die Herren und der Kollaps der Geschlechterrollen verkörperten; außerdem stelle er einen der neuen kapitalistischen Arbeitsdisziplin entgegengesetzten Gebrauch von Raum und Zeit dar.

In diesem Sinne besteht eine Kontinuität zwischen der Hexenjagd und den früheren Verfolgungen der Häretiker, bei denen ebenfalls bestimmte Formen gesellschaftlicher Subversion unter dem Vorwand der Durchsetzung religiöser Orthodoxie bekämpft wurden. Bezeichnenderweise entwickelte sich die Hexenjagd als erstes in Gebieten, wo die Verfolgung der Häretikerinnen am heftigsten verlaufen war (Südfrankreich, der Jura, Norditalien). In einigen Regionen der Schweiz wurden die Hexen anfangs als „herege“ (Häretikerinnen) oder „waudois“ (Waldenserinnen) bezeichnet (Monter 1976: 22; Russell 1972: 34 ff.). Hinzu kommt, dass die Häretiker ebenfalls als Verräter an der wahren Religion auf dem Scheiterhaufen verbrannt wurden. Die Verbrechen, derer sie beschuldigt wurden, fanden auch in den Dekalog der Hexerei Eingang: Sodomie, Kindestötung, Tierverehrung. Zum Teil handelte es sich dabei um rituell vorgetragene Vorwürfe, die die Kirche immer schon gegen rivalisierende Religionen erhoben hatte. Doch war, wie wir bereits gesehen haben, eine sexuelle Revolution auch ein wesentlicher Bestandteil der häre tischen Bewegung, von den Katharern bis zu den Adamiten. Insbesondere die Katharerinnen hatten die kirchliche Geringschätzung der Frauen herausgefordert und sich für die Ablehnung der Ehe sowie sogar der Zeugung ausgesprochen, begriffen sie letztere doch als Gefangennahme der Seele. Sie hatten sich auch eine manichäische Religion zu eigen gemacht, auf die es einigen Historikern zufolge zurückzuführen war, dass sich die spätmittelalterliche Kirche verstärkt mit dem Wirken des Teufels in der Welt auseinandersetzte. Auch, dass die Inquisition die Hexerei als Gegenkirche begriff, ist darauf zurückzuführen. So steht die Kontinuität von Häresie und Hexerei zumindest in der ersten Phase der Hexenjagd außer Zweifel. Doch die Hexenjagd ereignete sich in einem veränderten gesellschaftlichen Kontext. Dieser war gekennzeichnet von den Traumata und Verwerfungen, die der Schwarze Tod - ein Wendepunkt der europäischen Geschichte — bewirkt hatte, aber auch von dem später, im 15. und 16. Jahrhundert erfolgten Wan del der Klassenverhältnisse, ein Wandel, der Ergebnis der kapitalistischen Neuordnung des wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Lebens war. Auch scheinbare Elemente der Kontinuität (etwas das üppige nächtliche Festmahl) hatten also eine andere Bedeutung als in ihrer Vorwegnahme durch die kirchliche Bekämpfung der Häretiker.

Hexenverfolgungen, Frauenverfolgungen und die Akkumulation der Arbeit

Der bedeutendste Unterschied zwischen Häresie und Hexerei besteht darin, dass die Hexerei als weibliches Verbrechen galt. Das galt insbesondere für den Höhepunkt der Verfolgung im Zeitraum zwischen 1550 und 1650. In einer früheren Phase hatten Männer bis zu 40 Prozent der Beschuldigten gestellt, und eine geringere Zahl wurde auch später noch verfolgt; die meisten kamen aus den Reihen der Vagabunden, Bettler und Wanderarbeiter, oder aber sie waren Sinti, Roma oder Priester niederen Ranges. Darüber hinaus war die Beschuldigung, den Teufel zu verehren, bis zum 16. Jahrhundert zu einem in politischen und religiösen Auseinandersetzungen häufig anzutreffenden Motiv geworden; es gab kaum einen Bischof oder Politiker, der im Eifer des Gefechts nicht beschuldigt wurde, ein Hexer zu sein. Protestanten beschuldigten Katholiken, insbesondere den Papst, dem Teufel zu dienen; Luther selbst wurde der Magie beschuldigt, ebenso John Knox in Schottland, Jean Bodin in Frankreich und viele andere anderswo. Auch Juden wurden gewohnheitsmäßig beschuldigt, den Teufel zu verehren; oft wurden sie mit Hörnern und Klauen dargestellt. Die herausragende Tatsache besteht jedoch darin, dass es sich bei mehr als 80 Prozent derer, die im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts als Hexen angeklagt und hingerichtet wurden, um Frauen handelte. Tatsächlich wurden in diesem Zeitraum mehr Frauen als Hexen vor Gericht gestellt als für irgendein anderes Verbrechen - bezeichnenderweise mit Ausnahme der Kindestötung.

Dass die Hexe eine Frau war, betonten auch die Dämonologen, die darüber frohlockten, dass Gott den Männern eine solche Geißel erspart habe. Sigrid Brauner (1995) hat darauf hingewiesen, dass sich die zur Rechtfertigung dieser Erscheinung bemühten Argumente im Laufe der Zeit änderten. Erklärten die Autoren des Malleus Maleficarum noch, dass die Frau für Hexerei besonders anfällig sei, „weil [sie] unersättlich ist“ (Kramer 2000: 238), so meinten Martin Luther und humanistische Autoren die Ursprünge dieser Perversion in der moralischen und geistigen Schwäche der Frauen erkennen zu können. In jedem Fall wurden Frauen als besonders bösartige Wesen dar gestellt. Ein weiterer Unterschied zwischen der Verfolgung der Fläretiker und der der Hexen besteht darin, dass in letzterer die Anschuldigungen der sexuellen Perversion und der Kindestötung eine zentrale Rolle spielten und mit der nachgeraden Dämonisierung von Verhütungspraktiken einhergingen. Verhütung, Schwangerschaftsabbruch und Hexerei werden zum ersten Mal in der Bulle von Innozenz VIII. (1484) miteinander in Verbindung gebracht. Dort wird geklagt: „Durch ihre Beschwörungen, Zaubersprüche, Anrufungen sowie durch weitere verfluchte Aberglauben und horrende Zaubermittel, Ungeheuerlichkeiten und Verstöße zerstören [Hexen] den Spross der Frauen. [...] Sie hindern Männer an der Zeugung und Frauen an der Empfängnis; so dass weder Ehemänner mit ihren Ehefrauen noch Ehefrauen mit ihren Ehemännern ihre Geschlechtsakte vollziehen können.“ (Korn und Peters 1972: 107-108)

Von nun an war die Thematisierung reproduktiver Vergehen ein markantes Merkmal der Prozesse. Im 17. Jahrhundert wurde den Hexen vorgeworfen, sie hätten sich verschworen, die Zeugungsfähigkeit der Menschen und Tiere zu vernichten und Abtreibungen vorzunehmen; außerdem würden sie einer Sekte angehören, die es sich zur Aufgabe gesetzt habe, Kinder zu töten oder dem Teufel zu opfern. Auch in der Welt populärer Vorstellungen begann die Hexe mit einer lüsternen alten Frau assoziiert zu werden, die neuem Leben gegenüber feindselig eingestellt sei und sich von Kinderfleisch ernähre oder Kinderkörper verwende, um Zaubertränke anzufertigen — ein Stereotyp, das später durch Kinderbücher popularisiert werden sollte. Woher dieser Wandel im Übergang von der Verfolgung der Häresie zur Verfolgung der Hexerei? Anders gefragt: Warum wurde der Häretiker im Laufe eines Jahrhunderts zur Frau, und warum wurde die religiöse und soziale Grenzüberschreitung überwiegend als reproduktives Vergehen aufgefasst?

Die englische Anthropologin Margaret Murray hat in den 1920er Jahren, in ihrem Buch The Witch-Cult in Western Europe (1921), eine Erklärung vorgeschlagen, die jüngst von Feministinnen und Anhängerinnen der „Wicca“-Bewegung aufgegriffen worden ist. Murray zufolge handelte es sich bei der Hexerei um eine alte matrifokale Religion, auf die die Inquisition nach der Niederschlagung der Häresie ihre Aufmerksamkeit gerichtet habe, aus Angst vor einer neuen Abweichung von der kirchlichen Doktrin. Mit anderen Worten: Die von den Dämonologen verfolgten Frauen zelebrierten (dieser Theorie zufolge) alte Fruchtbarkeitskulte, die Geburten und die generative Reproduktion befördern sollten. Diese Kulte hätten im Mittelmeer gebiet bereits tausende von Jahren lang existiert, seien aber von der Kirche als heidnisch und als Herausforderung ihrer Macht bekämpft worden. Die Anwesenheit von Ammen unter den Angeklagten, die Rolle, die Frauen im Mittelalter als gemeinschaftliche Heilerinnen spielten, und die Tatsache, dass die Kindesgeburt bis zum 16. Jahrhundert als weibliches „Mysterium“ angesehen wurde, sind sämtlich Faktoren, die man zur Stützung dieser Ansicht angeführt hat. Die These vermag jedoch den Zeitpunkt der Hexenjagd nicht zu erklären, und sie klärt uns auch nicht darüber auf, weshalb diese Fruchtbarkeitskulte aus Sicht der Autoritäten derart verächtlich wurden, dass es zur Vernichtung der die alten Religion ausübenden Frauen kam.

Eine andere Erklärung führt die Zentralität reproduktiver Vergehen in den Hexenprozessen auf die hohe Kindersterblichkeit zurück, die aufgrund wachsender Armut und Unterernährung für das 16. und 17. Jahrhundert typisch war. Die Hexen wurden dieser These zufolge dafür verantwortlich gemacht, dass so viele Kinder starben, dass sie so plötzlich und so kurz nach der Geburt starben und dass sie für eine Vielzahl von Erkrankungen anfällig waren. Doch auch diese Erklärung geht nicht weit genug. Sie berücksichtigt nicht, dass die als Hexen bezeichneten Frauen auch beschuldigt wurden, die Empfängnis zu verhindern; außerdem versäumt sie es, die Hexenjagd in den Kontext der Wirtschaftspolitik sowie der institutionellen Politik des 16. Jahrhunderts einzuordnen. Dadurch entgeht ihr der wichtige Zusammenhang des Angriffs auf die Hexen mit dem neuen Interesse europäischer Staatsmänner und Ökonomen an der Reproduktionsfrage und der Bevölkerungsgröße (also der Rubrik, in die die Frage nach der Größe der Arbeiterschaft damals fiel). Wie wir bereits gesehen haben, wurde die Frage der Arbeit im 17. Jahr hundert besonders dringlich, da sich die europäische Bevölkerung wieder rückläufig entwickelte, was die Furcht vor einem demographischen Kollaps aufkommen ließ, ähnlich dem, zu dem es in den Jahrzehnten nach der Conquista in den amerikanischen Kolonien gekommen war. Vor diesem Hintergrund ist es plausibel, dass die Hexenjagd zumindest teilweise den Versuch darstellte, die Geburtenkontrolle zu kriminalisieren und den weiblichen Körper, die Gebärmutter, in den Dienst des Bevölkerungswachstums sowie der Produktion und Akkumulation von Arbeitskraft zu stellen.

Das ist nur eine These. Sicher ist, dass die Hexenjagd von einer politischen Klasse vorangetrieben wurde, die sich Sorgen um den Bevölkerungsrückgang machte und von der Überzeugung geleitet wurde, der Wohlstand der Nation bestehe in einer großen Bevölkerung. Die Tatsache, dass das 16. und das 17. Jahrhundert die Blütezeit des Merkantilismus waren und die Anfänge demographischer Aufzeichnungen (über Geburten, Todesfälle und Eheschließungen) mit sich brachten, die Anfänge der Volkszählung und die Formalisierung der Demographie selbst als „Staatswissenschaft“, ist ein deutlicher Beleg für die strategische Bedeutung, die die Kontrolle der Bevölkerungsdynamik in den politischen Kreisen, die die Hexenjagd einleiteten, anzunehmen begann (Cullen 1975: 6 ff.). Wir wissen auch, dass viele Hexen Hebammen oder „weise Frauen“ waren, also die traditionellen Hüterinnen weiblichen Wissens um und weiblicher Kontrolle über die Reproduktion (Midelfort 1972: 172). Der Hexenhammer widmet ihnen ein ganzes Kapitel. Darin heißt es, sie seien schlimmer als alle anderen Frauen, da sie der Mutter helfen würden, ihre eigene Leibesfrucht zu zerstören - eine Verschwörung, die, so die Autoren, durch den Ausschluss der Männer aus dem Raum erleichtert werde, in dem die Niederkunft stattfinde. Die Autoren stellen fest, dass es kaum eine Hütte gebe, in der keine Hebamme wohne, und empfehlen, keiner Frau zu erlauben, dieser Kunst nachzugehen, sofern sie sich nicht zuerst als „gute Katholikin“ erwiesen habe. Diese Empfehlung fiel nicht auf taube Ohren. Wie wir gesehen haben, wurden Hebammen entweder beauftragt, Frauen zu überwachen - etwa darauf zu achten, dass sie ihre Schwangerschaften nicht verbargen und keine außerehelichen Kinder gebaren -, oder sie wurden marginalisiert. Sowohl in Frankreich als auch in England wurde es ab dem Ende des 16. Jahrhunderts nur noch wenigen Frauen erlaubt, Geburtshilfe zu leisten: eine Tätigkeit, die bis dahin ihr unantastbares Mysterium gewesen war. Zu Beginn des 17. Jahrhunderts tauchten dann die ersten männlichen Geburtshelfer auf, und bis zum Ende des Jahrhunderts stand die Geburtshilfe fast vollständig unter staatlicher Kontrolle. Alice Clark schreibt:

„Der kontinuierliche Vorgang, durch den Frauen in diesem Beruf von Männern ersetzt wurden, ist ein Beispiel dafür, wie sie von sämtlichen Berufsbereichen ausgeschlossen wurden, indem man ihnen die Möglichkeit einer angemessenen Berufsausbildung nahm.“ (Clark 1968: 265)

Den sozialen Niedergang der Hebamme einzig als Beispiel für den Ausschluss von Frauen aus dem Berufsleben zu deuten bedeutet jedoch, die Bedeutung dieses Vorgangs zu verfehlen. Es gibt tatsächlich überzeugende Belege dafür, dass die Hebammen marginalisiert wurden, weil man ihnen nicht traute, und weil ihr Ausschluss aus dem Beruf die weibliche Kontrolle über die Reproduktion unterminierte.

Ganz so, wie die Einhegungen das gemeinschaftlich genutzte Land der Bauern enteigneten, enteignete die Hexenjagd die Körper der Frauen. Auf diese Weise wurden Frauenkörper von allem „befreit“, was sie daran hinderte, als Maschinen zur Produktion von Arbeitskräften zu wirken. Denn die Drohung des Scheiterhaufens errichtete um die Körper der Frauen noch eindrucksvollere Zäune, als man je um die Allmende herum errichtet hatte.

Wir können uns vorstellen, wie es auf Frauen gewirkt haben muss, ihre Nachbarinnen, Freundinnen und Verwandten auf dem Scheiterhaufen brennen zu sehen und dabei zu begreifen, dass jede Bemühung um Verhütung als Ergebnis dämonischer Perversion dargestellt werden konnte.26 Indem wir zu verstehen versuchen, was die als Hexen verfolgten Frauen und andere Frauen aus ihren Gemeinschaften gedacht, gefühlt und aus diesem horrenden Angriff auf sie geschlossen haben müssen - indem wir, mit anderen Worten, die Verfolgung „von innen“ betrachten, wie es Anne L. Barstow in ihrem Buch Witchcraze (1994) getan hat -, kommen wir auch in die Lage, auf Spekulationen über die Motive der Verfolger verzichten und uns stattdessen auf die Auswirkungen der Hexenjagd auf die soziale Stellung der Frauen konzentrieren zu können. So gesehen steht es außer Zweifel, dass die Hexenjagd die Methoden abschaffte, die Frauen eingesetzt hatten, um die Zeugung zu kontrollieren. Besagte Methoden wurden als diabolische Kunstgriffe verurteilt, und zugleich wurde die staatliche Kontrolle über den weiblichen Körper institutionalisiert, was die Vorbedingung für seine Unterordnung unter die Reproduktion der Arbeitskraft war.

Doch die Hexe war nicht nur die Hebamme, die Frau, die es vermied, Mutter zu werden, oder die Bettlerin, die sich einen kümmerlichen Lebens unterhalt sicherte, indem sie ihren Nachbarn etwas Holz oder Butter stahl. Sie war auch die lockere, promiskuitive Frau: die Prostituierte oder Ehebrecherin, und ganz allgemein die Frau, die ihre Sexualität außerhalb der Bande von Ehe und generativer Reproduktion auslebte. So galt der „schlechte Ruft: in den Hexenprozessen als Schuldbeweis. Die Hexe war auch die rebellische Frau, die Widerworte gab, stritt, fluchte und bei der Folter nicht in Tränen ausbrach. „Rebellisch“ bezieht sich hier nicht unbedingt auf irgendeine subversive Tätigkeit der Frauen. Gemeint ist vielmehr der weibliche Charakter, der sich, insbesondere unter den Bäuerinnen, im Zuge des Kampfes gegen die Feudalmacht herausgebildet hatte, als die Frauen häretische Bewegungen angeführt, sich oftmals in weiblichen Bünden organisiert und die männliche Autorität sowie die Kirche zunehmend in Frage gestellt hatten. Die Beschreibungen der Hexen erinnern an die Frauen aus den mittelalterlichen Moralitäten und den Fabliaux: stets bereit, die Initiative zu ergreifen, ebenso aggressiv und herzhaft wie die Männer, Männerkleider tragend oder stolz auf dem Rücken ihres Ehemannes reitend, mit der Peitsche in der Hand.

Sicherlich befanden sich unter den Verurteilten auch Frauen, die bestimmter Verbrechen verdächtigt wurden. Eine wurde beschuldigt, ihren Ehemann vergiftet zu haben, einer anderen wurde vorgeworfen, den Tod ihres Arbeitgebers verursacht zu haben, und wieder einer anderen wurde zur Last gelegt, ihre Tochter prostituiert zu haben (Le Roy Ladurie 1974: 203- 204). Doch es war nicht nur die deviante Frau, sondern die Frau als solche, und insbesondere die Frau aus den Unterklassen, die vor Gericht gestellt wurde: eine Frau, die so sehr gefürchtet wurde, dass das Verhältnis von Erziehung und Strafe in ihrem Fall auf den Kopf gestellt wurde. „Wir müssen“, erklärte Jean Bodin, „einige in Schrecken versetzen, indem wir viele bestrafen.“ Und tatsächlich wurden in einigen Dörfern nur wenige verschont.

Aus dem sexuellen Sadismus der gegen die Beschuldigten eingesetzten Foltermethoden spricht auch ein Frauenhass, der in der Geschichte seinesgleichen sucht. Das übliche Vorgehen bestand darin, die Beschuldigten auszuziehen und am ganzen Körper zu scheren (denn es wurde behauptet, der Teufel verstecke sich in den Haaren); anschließend wurden sie am ganzen Körper, einschließlich der Vagina, mit langen Nadeln gestochen, auf der Suche nach dem Zeichen, mit dem der Teufel angeblich seine Kreaturen brandmarkte (ganz so, wie es die englischen Herren mit ihren entlaufenen Sklaven taten). Oft wurden die Frauen vergewaltigt. Es wurde ermittelt, ob sie Jungfrauen waren (ein Zeichen der Unschuld); und wenn sie nicht gestanden, wurden sie noch grässlicheren Torturen ausgesetzt: Ihre Körperglieder wurden ausgerissen, sie wurden auf eiserne Stühle gesetzt, unter denen Feuer angezündet wurden, und ihnen wurden die Knochen gebrochen. Wenn sie gehängt oder verbrannt wurden, wurde darauf geachtet, dass die ihrem Tod zu entnehmende Lektion nicht unbeachtet blieb. Die Hinrichtung war ein wichtiges öffentliches Ereignis, dem alle Mitglieder der Gemeinschaft beizuwohnen hatten, einschließlich der Kinder der Hexen und insbesondere ihrer Töchter, die in einigen Fällen vor dem Scheiterhaufen, auf dem sie ihre Mutter bei lebendigem Leibe verbrennen sahen, ausgepeitscht wurden.

Die Hexenjagd war also ein Krieg gegen Frauen: ein konzertierter Versuch, sie abzuwerten, sie zu dämonisieren und ihre gesellschaftliche Macht zu brechen. Gleichzeitig waren die Folterkammern und die Scheiterhaufen, auf denen die Hexen starben, die Orte, an denen die bürgerlichen Ideale der Weiblichkeit und Häuslichkeit erfunden wurden. Die Hexenjagd verstärkte auch in dieser Hinsicht die gesellschaftlichen Tendenzen der Zeit. Tatsächlich gab es eine unverkennbare Kontinuität zwischen den Praktiken, gegen die sich die Hexenjagd richtete, und denen, die durch die zeitgleich erlassenen Gesetze zur Regulierung des Familienlebens sowie der Geschlechter- und Eigentumsverhältnisse verboten wurden. In ganz Westeuropa wurden im Fortgang der Hexenjagd Gesetze verabschiedet, die die Todesstrafe für Ehebrecherinnen einführten (wobei das Urteil in England und Schottland auf dem Scheiterhaufen zu vollstrecken war, wie im Fall des Hochverrats). Gleichzeitig wurde die Prostitution verboten, ebenso wie die außereheliche Geburt, und die Kindstötung wurde zum Kapitalverbrechen. Frauenfreundschaften wurden beargwöhnt und von der Kanzel aus als den Bund der Ehe unterlaufend verurteilt, ganz so, wie die Beziehungen zwischen Frauen von den Hexenverfolgern dämonisiert wurden, die die Beschuldigten zwangen, sich gegenseitig als Komplizinnen zu denunzieren. In diese Zeit fällt auch der Bedeutungswandel des englischen Wortes „gossip“, das im Mittelalter „Freund“ bedeutet hatte und nun eine abwertende Bedeutung annahm („Tratsch“). Auch dies ist ein Hinweis darauf, wie sehr die Macht der Frauen und die gemeinschaftlichen Bande unterminiert wurden.

Auf der ideologischen Ebene fällt die Nähe des abwertenden Frauenbildes der Dämonologen zu den Weiblichkeitsvorstellungen auf, die in der zeitgleich geführten Debatte über das „Wesen der Geschlechter“ konstruiert wurden. In dieser Debatte kam es zur Kanonisierung eines Stereotyps, dem zufolge Frauen körperlich und geistig schwach und gleichsam biologisch für Böses anfällig sind. Dieses Stereotyp diente dazu, die männliche Kontrolle über die Frauen und die neue patriarchale Ordnung zu rechtfertigen.

Die Hexenjagd und die Überlegenheit des Mannes: Die Zähmung der Frauen

Die Geschlechterpolitik der Hexenjagd zeigt sich am Verhältnis von Hexe und Teufel, einem der Motive, das die Prozesse des 16. und 17. Jahrhunderts einführten. Die Große Hexenjagd markiert einen Wendepunkt im Bild des Teufels: Die Teufelsvorstellungen, die sich in den mittelalterlichen Hagiographien oder in den Büchern der Renaissance-Magier finden, wichen neuen Vorstellungen. In den mittelalterlichen Hagiographien wird der Teufel als Wesen dargestellt, das zwar böse ist, aber nicht besonders mächtig: Ein paar Tropfen Weihwasser und einige heilige Worte genügten meistens, um seine Pläne zu durchkreuzen. Das Bild des Teufels war das eines erfolglosen Übeltäters, der nicht nur weit davon entfernt war, Angst und Schrecken auszulösen, sondern sogar einige Tugenden aufwies. Der mittelalterliche Teufel war ein Logiker und in Rechtsfragen kompetent; zuweilen wurde er dargestellt, wie er seine Sache vor Gericht vertrat (Seligman 1948: 151-158). Er war auch ein geschickter Arbeiter, den man einsetzen konnte, um Minen schächte auszuheben oder Stadtmauern zu errichten, wobei er meist betrogen wurde, wenn die Zeit kam, ihn zu bezahlen. In den Renaissance-Darstellungen der Beziehung zwischen Teufel und Magier erscheint der Teufel stets als Untergebener, der wie ein Diener zurechtgewiesen und gezwungen wird, den Willen seines Herren auszuführen, ob er will oder nicht.

Die Hexenjagd kehrte das Machtverhältnis zwischen Teufel und Hexe um. Nun war die Frau die Dienerin, die Sklavin, der Sukkubus in Geist und Seele, während der Teufel zugleich als ihr Besitzer, Herr, Zuhälter und Ehemann auftrat. Beispielsweise war es der Teufel, „der auf die zukünftige Hexe zuging. Nur selten wurde er von ihr beschworen“ (Larner 1983: 148). Nach dem er sich ihr gezeigt hatte, fragte er sie, ob sie seine Dienerin werden wolle, und was dann folgte, ist ein klassisches Beispiel für das Verhältnis von Herrschaft und Knechtschaft, Ehemann und Ehefrau. Er brandmarkte sie, hatte Geschlechtsverkehr mit ihr und gab ihr in einigen Fällen sogar einen neuen Namen (Larner 1983: 148). Hinzu kommt, dass die Hexenjagd, in deutlicher Vorwegnahme des ehelichen Schicksals der Frauen, den einzelnen Teufel einführte, im Gegensatz zur Vielzahl von Teufeln, denen wir in der Welt des Mittelalters sowie in der der Renaissance begegnen, sowie einen männlichen Teufel, der im Gegensatz zu den weiblichen Figuren (Diana, Hera, "la signora del zogo“) stand, deren Kulte unter den Frauen des Mittelalters weitverbreitet gewesen waren, sowohl in der Mittelmeerregion als auch in den teutonischen Gebieten. Wie sehr es den Hexenverfolgern um die Durchsetzung des Prinzips männlicher Überlegenheit zu tun war, zeigt sich an der Tatsache, dass Frauen selbst dann, wenn sie gegen menschliches und göttliches Gesetz revoltierten, Dienerinnen eines Mannes sein mussten. Der Höhepunkt ihrer Rebellion - der berühmte Teufelspakt - musste als pervertierter Ehevertrag dargestellt werden. Die Ehe-Analogie wurde so weit getrieben, dass die Hexen sogar gestanden, sie würden es „niemals wagen, dem Teufel nicht zu gehorchen“, oder auch, was etwas merkwürdiger ist, dass sie dem Beischlaf mit ihm keinen Genuss abzugewinnen vermochten — was im Widerspruch zur Ideologie der Hexenjagd steht, der zufolge sich die Hexerei aus der unersättlichen Wollust der Frauen erklärt.

Die Hexenjagd heiligte nicht nur die Überlegenheit des Mannes, sondern sie trieb Frauen auch dazu, sich vor anderen Frauen zu fürchten und sie sogar als Zerstörerinnen des männlichen Geschlechts anzusehen. Die Autoren des Malleus Maleficarum predigten, Frauen seien zwar lieblich anzusehen, sie zu berühren sei jedoch verderblich; sie würden zwar Männer anziehen, aber nur, um ihnen zu schaden; sie würden alles tun, um ihnen zu gefallen, doch der Genuss, den sie ihnen böten, sei bitterer als der Tod, denn die Laster der Frauen würden Männer ihre Seele kosten - und womöglich sogar ihre Geschlechtsorgane (Kors und Peters 1972: 114-115). Von Hexen wurde angenommen, sie könnten Männer kastrieren oder impotent machen: entweder, indem sie die Zeugungskraft der Männer hemmten, oder indem sie den Penis veranlassten, hervorzutreten oder sich wieder zusammenzuziehen, wie es die Hexen gerade wünschten. Manche raubten auch männliche Penisse, die sie dann in großer Zahl in Vogelnestern oder Schachteln versteckten, bis sie gezwungen wurden, sie wieder an ihre Besitzer zurückzugeben. Doch wer waren diese Hexen, die Männer kastrierten oder impotent machten? Potentiell konnte jede Frau eine von ihnen sein. In einem Dorf oder einer kleinen Stadt von einigen tausend Einwohnern, wo auf dem Höhe punkt der Hexenjagd in wenigen Jahren oder sogar Wochen dutzende von Frauen verbrannt wurden, konnte sich kein Mann in Sicherheit wägen und mit Gewissheit davon ausgehen, dass er nicht selbst mit einer Hexe zusammenlebte. Viele müssen entsetzt gewesen sein, als sie hörten, dass manche Frauen das Ehebett verließen, um zum Sabbat zu reisen, und dass sie ihre Ehemänner täuschten, indem sie Stöcke neben sie legten; oder dass manche Frauen die Macht hatten, Penisse verschwinden zu lassen, wie die im Malleus erwähnte Hexe, die dutzende von Penissen in einem Baum versteckt hielt.

Darauf, dass diese Propaganda Frauen und Männer erfolgreich spaltete, lässt die Tatsache schließen, dass es trotz vereinzelter Versuche von Söhnen, Ehemännern oder Vätern, ihre weiblichen Verwandten vor dem Scheiter häufen zu retten, mit einer Ausnahme keinerlei Hinweise darauf gibt, dass sich irgendwelche Männer-Organisationen der Verfolgung entgegengestellt hätten. Die Ausnahme ist der Fall der Fischer aus dem Baskenland, wo der französische Inquisitor Pierre Lancre Massenprozesse organisierte, die zur Verbrennung von bis zu sechshundert Frauen führten. Mark Kurlansky berichtet, dass die Fischer zunächst nicht vor Ort waren, da es Kabeljau-Saison war. Doch:

„[Als die Kabeljau-Fischer] von St. Jean de Luz, eine der größten Fischer gemeinden [des Baskenlandes], Gerüchte hörten, denen zufolge ihre Ehefrauen, Mütter und Töchter nackt ausgezogen und gestochen würden, wobei viele bereits hingerichtet worden seien, beendeten sie die Fischfang-Saison des Jahres 1609 zwei Monate vor der Zeit. Die Fischer kehrten mit der Keule in der Hand zurück und befreiten einen Konvoi von Hexen, der gerade zum Scheiterhaufen geführt wurde. Es bedurfte nur dieses einen Aktes populären Widerstands, um die Prozesse zu been den [...].“ (Kurlansky 2001: 102)

Die Intervention, durch die die baskischen Fischer gegen die Verfolgung ihrer weiblichen Verwandten vorgingen, blieb ein Einzelfall. Keine andere Gruppe oder Organisation erhob sich, um die Hexen zu verteidigen. Wir wissen sogar, dass manche Männer ein Geschäft daraus machten, Frauen zu denunzieren, indem sie sich selbst zu „Hexenjägern“ erklärten, um dann von Dorf zu Dorf zu ziehen und Frauen mit der Denunziation zu drohen, sofern sie nicht bezahlten. Andere Männer nutzten den Argwohn, mit dem Frauen betrachtet wurden, um sich von ungewollten Ehefrauen oder Lieb haberinnen zu befreien oder um sich vor der Rache von ihnen vergewaltigter oder verführter Frauen zu schützen. Dass die Männer es versäumten, gegen die Gräuel, denen die Frauen ausgesetzt wurden, vorzugehen, ging zweifel los häufig auf die Furcht zurück, ebenfalls angeklagt zu werden, denn viele der Hexerei angeklagte Männer waren die Verwandten mutmaßlicher oder verurteilter Hexen. Es steht jedoch ebenfalls außer Zweifel, dass jahrelange Propaganda und jahrelanger Terror unter Männern die Saat einer tiefen psychologischen Entfremdung von Frauen gesät hatten. Diese Saat ging nun auf, zerbrach die Klassensolidarität und unterminierte die kollektive Macht der Männer. Marvin Harris ist zuzustimmen, wenn er schreibt:

„Die Hexenjagd [...] zerstreute und zersplitterte die latenten Kräfte des Protests. [Sie] vermittelte allen das Gefühl, machtlos und von den herr schenden gesellschaftlichen Gruppen abhängig zu sein. Vor allem bot sie ihnen eine Gelegenheit, ihren Frust auf lokaler Ebene auszulassen. Dadurch hat sie die Armen mehr noch als jede andere gesellschaftliche Gruppe daran gehindert, der kirchlichen Autorität und der weltlichen Ordnung entgegenzutreten und eine Umverteilung des Wohlstands sowie einen Abbau gesellschaftlicher Hierarchien zu fordern.“ (Harris 1974: 239-240)

Den herrschenden Klassen gelang es, ganz wie heute, das gesamte Proletariat effektiver zu unterdrücken, indem sie Frauen unterdrückten. Sie stifteten Männer, die enteignet, pauperisiert und kriminalisiert worden waren, dazu an, ihr persönliches Unglück der kastrierenden Hexe zuzuschreiben und die Macht, die Frauen den Autoritäten abgetrotzt hatten, als eine gegen sie gerichtete Macht anzusehen. In diesem Kontext wurden sämtliche tiefsitzenden Ängste mobilisiert, die Frauen (vor allem aufgrund der frauenfeindlichen Propaganda der Kirche) in Männern auslösten. Frauen wurden nicht nur beschuldigt, Männer impotent zu machen, sondern ihre Sexualität selbst wurde zum Objekt von Ängsten, zu einer gefährlichen dämonischen Macht, da Männern gesagt wurde, eine Hexe könne sie versklaven und ihrem Willen unterwerfen (Kors und Peters 1972: 130-132). Eine in den Hexenprozessen wiederholt vorgetragene Beschuldigung lautete, Hexen würden dekadenten sexuellen Praktiken frönen. Im Mittel punkt standen dabei der Beischlaf mit dem Teufel und die Teilnahme an den Orgien, die angeblich am Sabbat stattfanden. Den Hexen wurde aber auch vorgeworfen, in Männern übermäßige erotische Leidenschaft hervor zurufen, so dass es für Männer, die sich in einer unerlaubten Affäre befanden, ein leichtes war zu behaupten, sie seien verhext worden. Auf ähnliche Weise konnte eine Familie die Beziehung eines Sohnes zu einer nicht gebilligten Frau beenden, indem sie die Frau beschuldigte, eine Flexe zu sein. Im Malleus steht:

„Und dies [die Hexerei infolge verderbter Begierden] erfolgt gemäßt siebenfachem Schadenszauber [Septemplici maleficio], wie in der Bulle [Summis desiderantes affectibus von Papst Innozenz VIII.] angesprochen wird, indem sie den fleischlichen Akt und die Empfängnis in der Gebärmutter durch unterschiedlichen Schadenszauber infizieren: Erstens verändern sie [Hexen] die Gedanken der Menschen zu unbändiger Liebe etc.; zweitens hemmen sie die Zeugungskraft; drittens entfernen sie die zu jenem Akt gehörigen Glieder; viertens verwandeln sie die Menschen durch Blendwerk [scheinbar] in Tiergestalten; fünftens vernichten sie die Zeugungskraft der Weibchen; sechstens, daß sie Fehlgeburten bewirken; siebtens, daß sie den Dämonen Kindern darbringen [...].“ (Kramer 2000: 238-239)

Dass die Hexen gleichzeitig beschuldigt wurden, Männer impotent zu machen und übermäßige sexuelle Leidenschaft in ihnen hervorzurufen, ist nur schein bar ein Widerspruch. Im neuen patriarchalen Kodex, der sich parallel zur Hexenjagd entwickelte, war die körperliche Impotenz das Gegenstück zur moralischen Impotenz; sie war die körperliche Äußerung der Aushöhlung männlicher Autorität über Frauen, da es „funktional“ keinen Unterschied zwischen einem kastrierten und einem hoffnungslos verliebten Mann gab. Die Dämonologen betrachteten beide Zustände mit Argwohn. Sie waren eindeutig überzeugt, dass es unmöglich sein würde, den vom damaligen Alltags verstand des Bürgertums verlangten Familientyp zu verwirklichen - einen Familientyp, in dem der Mann König ist und die Frau sich seinem Willen unterwirft, um sich selbstlos der Haushaltspflege zu widmen (Shochet 1975) -, solange Frauen durch ihren Glanz und ihre Liebeszauber so viel Macht ausübten, dass sie die Männer zu Sukkubi ihrer Begierden machen konnten.

Die sexuelle Leidenschaft unterwanderte nicht nur die männliche Autorität über Frauen - Montaigne klagte, der Mann könne in allen Handlungen seinen décor bewahren, nur nicht beim Geschlechtsakt (Easlea 1990: 243) -, sondern auch die männliche Fähigkeit zur Selbstführung, so dass der Mann jenen kostbaren Kopf verlor, in dem die kartesianische Philosophie den Ursprung des Geistes verortete. Eine sexuell aktive Frau war also eine Gefahr für die Öffentlichkeit, eine Bedrohung der Gesellschaftsordnung, denn sie zerrüttete das Verantwortungsbewusstsein des Mannes sowie seine Fähigkeit, zu arbeiten und sich selbst zu beherrschen. Wenn die Frauen Männer nicht in den moralischen Ruin treiben sollten - oder, schlimmer noch, in den finanziellen -, dann musste die weibliche Sexualität exorziert werden. Erreicht wurde dies durch Folter, durch den Feuertod sowie durch die akribischen Vernehmungen, denen Hexen unterzogen wurden, und die eine Mischung aus sexuellem Exorzismus und psychologischer Vergewaltigung dar stellten.

Für Frauen läuteten die 16. und 17. Jahrhunderte also eine Ära der sexuellen Repression ein. Zensur und Verbote begannen, ihr Verhältnis zur Sexualität zu bestimmen. Mit Bezug auf Michel Foucault müssen wir darauf bestehen, dass es nicht die katholische Pastorale und auch nicht das Geständnis war, worin sich am deutlichsten zeigte, wie die „Macht“ zu Beginn der Neu zeit den Zwang schuf, über Sexualität zu sprechen (Foucault 1977a: 23 ff). Die explosionsartige Vervielfältigung sexueller Diskurse, die Foucault für diese Zeit ermittelt hat, zeigte sich nirgendwo eindrücklicher als in den Folterkammern der Hexenjagd. Sie hatte aber nichts mit der beidseitigen Erregung gemein, die Foucault dem Verhältnis zwischen der Frau und ihrem Beichtvater zuschreibt. Weitaus mehr noch als irgendein Dorfpfarrer zwangen die Inquisitoren die Hexen, ihre sexuellen Abenteuer bis in die kleinste Einzelheit darzulegen. Die Tatsache, dass sie es oft mit älteren Frauen zu tun hatten, deren sexuelle Errungenschaften viele Jahrzehnte zurücklagen, tat dem keinen Abbruch. Die Inquisitoren zwangen die vermeintlichen Hexen auf geradezu rituelle Weise, zu erklären, wie sie in ihrer Jugend das erste Mal vom Teufel genommen wurden, was sie bei der Penetration verspürten, welche unsauberen Gedanken sie gehegt hatten. Die Bühne, auf der sich dieser eigenartige Diskurs über die Sexualität entfaltete, war jedoch die Folterkammer, und die Fragen wurden zwischen den Schlägen des strappado an Frauen gerichtet, die vor Schmerz verzweifelt waren. Es übersteigt das Vorstellungsvermögen, dass die Orgie von Worten, die die derart gefolterten Frauen von sich gaben, ihnen Genuss verschafft oder ihre Begierde durch linguistische Sublimierung neu ausgerichtet habe. Im Fall der Hexenjagd — den Foucault in Der Wille zum Wissen (1977a) erstaunlicherweise übergeht - wurde der „unendliche Diskurs über die Sexualität“ nicht als Alternative zu Repression, Zensur und Unterdrückung gebraucht, sondern in deren Dienst gestellt. Wir können jedenfalls mit Sicherheit sagen, dass die Sprache der Hexenjagd die Frau als eigene Gattung „produzierte“: als Wesen sui generis, fleischlicher als andere und von Natur aus pervers. Wir können auch sagen, dass die Produktion der „weiblichen Perversen“ eine Etappe der Verwandlung der weiblichen vis erotica in eine vis lavorativa darstellte, also eine erste Etappe der Verwandlung weiblicher Sexualität in Arbeit. Wir sollten jedoch den destruktiven Charakter dieses Vorgangs zur Kenntnis nehmen, der auch die Grenzen einer allgemeinen „Geschichte der Sexualität“ aufzeigt, wie Foucault sie vorgeschlagen hat. Denn eine solche Geschichte verhandelt die Sexualität aus der Perspektive eines undifferenzierten, geschlechtsneutralen Subjekts sowie als eine Tätigkeit, deren Folgen für Männer und Frauen dieselben sein sollen.

Die Hexenjagd und die kapitalistische Rationalisierung der Sexualität

Die Hexenjagd resultierte für Frauen nicht in neuen sexuellen Fähigkeiten oder sublimierten Genüssen. Sie war vielmehr der erste Schritt eines langen Marsches zu „sauberem Sex zwischen sauberen Betttüchern“, durch den die weibliche Sexualität zu Arbeit und zu einem Dienst an den Männern sowie an der Zeugung gemacht wurde. Ein zentraler Aspekt dieses Vorgangs bestand im Verbot aller nicht produktiven, nicht generativen Formen weiblicher Sexualität. Diese wurden als asozial und geradezu dämonisch aufgefasst. Die Abscheu, die nicht-generative Sexualität zu erwecken begann, kommt im alten Mythos von der auf ihrem Besen reitenden Hexe gut zum Ausdruck. Der Besen war, wie die Tiere (Ziegen, Stuten, Hunde), auf denen die Hexe ebenfalls ritt, ein verlängerter Penis, das Symbol zügelloser Lust. Diese Bilderwelt verweist auf eine neue sexuelle Disziplin, worin der „alten und hässlichen“, der unfruchtbaren Frau das Recht auf ein Sexualleben verweigert wurde. Indem sie dieses Stereotyp schufen, befanden sich die Dämonologen in Einklang mit den Vorstellungen ihrer Zeit, wie aus den Bemerkungen von zwei gefeierten Zeitgenossen der Hexenjagd hervorgeht:

„Was aber bei jungen Menschen eher geduldet werden kann, [...] das ist bei alten Leuten lästerlich, und ist nichts widriger als ein alter Wüstling und Narr, der den Verliebten macht. Und dennoch ist nichts häufiger [...]. Bei alten Weibern ists gar noch ärger, wenn sie eine alte Witwe ist und vor langer Zeit Mutter war, [...] will aber wider allen Anstand und Verstand sich wieder verheiraten, hört und sieht kaum, kann weder stehn noch gehn, ein wahres Gerippe, ein Gespenst, eine Hexe - aber sie muß schnurren und gurren, wiehert nach einem Hengst und will wieder heiraten [...].“ (Burton 1988: 284)

„Noch herzbrechender ists, wenn man ein altes Mütterlein sieht, die schon lange dem Tod entgegengelebt hat, und so geripphaft aussieht, daß man meynen sollte, sie komme gerad aus dem Reiche der Todten zurück, aber das Lob des Lebens noch immer herausstreicht, und einen armen Phaon reichlich bezahlt, um ihr durch seine geheimen Künste die Lebensliebe fleißig einzupropfen: an Schminke läßt sies nicht fehlen, ihr Gesicht zu verstecken; vom Spiegel ist sie nicht wegzubringen; sie erarbeitet sich, was an ihrem Leibe das Alter verräth, bestmöglichst auszureuten; da steht sie leider im allzutief ausgeschnittenen Wamste; in ein verliebtes Liedchen brummt ihr kollernde Stimme; da sitzt sie beym Gesundheittrinken; mischt sich unter die tanzenden Reigen der Mädchen; krazet Liebesbriefe.“ (Erasmus 1918: 63-64)

Das war weit entfernt von der Welt Chaucers, wo die Frau aus Bath, die bereits fünf Ehemänner zu Grabe getragen hatte, immer noch ausrufen konnte: „Und auch der sechste soll willkommen sein. / Ich will nicht gänzlich mich der Keuschheit weihn. / Drum, wenn mein jetziger einmal begraben, / Soll gleich ein andrer Christenmensch mich haben“ (Chaucer 1981: 179— 180). In Chaucers Welt war die sexuelle Vitalität der alten Frau eine Bejahung des Lebens und richtete sich gegen den Tod; in der Ikonographie der Hexenjagd schließt das Alter im Fall von Frauen die Möglichkeit eines Sexuallebens aus. Das Alter kontaminiert das Sexualleben und verwandelt sexuelle Handlungen aus einem Mittel der Regeneration in Instrumente des Todes.

Unabhängig vom Alter (aber nicht von der Klasse) wurde die weibliche Sexualität in den Hexenprozessen durchweg mit Zoophilie identifiziert. Die Hexen sollten mit dem Ziegengott (einer Erscheinungsform des Teufels) kopuliert oder den berüchtigten Kuss sub cauda („unter dem Schwanz“) praktiziert haben. Den Hexen wurde auch vorgeworfen, eine Vielzahl von Tieren oder „Hilfsgeistern“ zu besitzen, die sie bei ihren Verbrechen unterstützen und zu denen sie ein besonders intimes Verhältnis pflegen würden. Es handelte sich um Katzen, Hunde, Hasen und Frösche, die die Hexen angeblich hegten und pflegten, etwa indem sie sie an besonderen Zitzen säugten. Auch andere Tiere spielten im Leben der Hexe als Instrumente des Teufels eine Rolle: Ziegen und Stuten flogen sie zum Sabbat, und Kröten lieferten das Gift für ihre Gebräue. Tiere waren in der Welt der Hexen derart präsent, dass man nur annehmen kann, dass auch ihnen der Prozess gemacht werden sollte.

Vorstellungen von der Ehe zwischen der Hexe und ihren „Hilfsgeistern“ bezogen sich möglicherweise auf die „zoophilen“ Praktiken, die das Sexual leben der europäischen Bauern prägten; die Zoophilie blieb noch lange nach dem Ende der Hexenjagd ein Kapitalverbrechen. In einem Zeitalter, das die Vernunft zu verehren und die menschliche Form vom Körperlichen abzulösen begann, wurden auch Tiere drastisch abgewertet. Sie wurden zu bloßem Vieh, zum endgültig „Anderen“ und zum dauerhaften Symbol der niedersten menschlichen Instinkte. So erweckte kein Verbrechen mehr Abscheu als die Kopulation mit einem Tier: Sie war ein wahrhaftiger Angriff auf die ontologischen Grundlagen der menschlichen Natur, die zunehmend mit den am wenigsten materiellen Aspekten des Menschen identifiziert wurde. Der Überschuss an Tieren im Leben der Hexen deutet jedoch auch an, dass Frauen sich am (unsicheren) Kreuzweg von Mensch und Tier befanden, und dass nicht nur die weibliche Sexualität, sondern sogar die Weiblichkeit als solche mit dem Tierischen verwandt war. Um die Gleichsetzung zu vervollständigen, wurden Hexen oft beschuldigt, ihre Gestalt zu wechseln und sich in Tiere zu verwandeln, wobei die Kröte der am häufigsten genannte Hilfsgeist war. Als Symbol der Vagina vereinte die Kröte in sich Sexualität, Zoophilie, Weiblichkeit und das Böse. Die Hexenjagd verurteilte die weibliche Sexualität als Quelle allen Übels, doch sie war auch das wichtigste Mittel einer breit angelegten Neuordnung des Sexuallebens, die sich insofern mit der neuen kapitalistischen Arbeitsdisziplin in Einklang befand, als sie jegliche sexuelle Betätigung verurteilte, von der eine Bedrohung für die generative Reproduktion und die innerfamiliäre Eigentumsübertragung ausging, oder die Zeit und Energie von der Arbeit abzog.

Die Hexenprozesse bieten uns einen lehrreichen Katalog jener Formen der Sexualität, die als „nicht produktiv“ verboten wurden: Homosexualität, Geschlechtsverkehr zwischen Jungen und Alten, Geschlechtsverkehr zwischen Menschen verschiedener Klassen, Analverkehr, Verkehr „von hinten“ (von dem man annahm, er würde Sterilität herbeiführen), Nacktheit und Tanz. Ebenfalls verboten wurde die öffentliche, kollektive Sexualität, die im Mittelalter vorgeherrscht hatte, etwa in den aus dem Heidentum sich ableitenden Frühjahrsfeierlichkeiten, die im 16. Jahrhundert noch in ganz Europa abgehalten wurden. Man vergleiche die von P. Stubbes in Anatomy of Abuse (1583) vorgelegte Beschreibung der Maientags-Feierlichkeiten in England mit den üblichen Berichten über den Sabbat, in denen die Hexen beschuldigt wurden, zu tanzen, zum Klang von Flöten auf und ab zu springen und dabei viel kollektivem Geschlechtsverkehr und allerlei Belustigungen zu frönen:

„Sobald der Mai näher rückt, [...] kommt es in jeder Gemeinde, jedem Dorf und jedem Marktflecken zur Versammlung von Männern, Frauen und Kindern, von Alten ebenso wie von Jungen. [...] Sie laufen in die Büsche und in die Wälder, auf die Hügel und Berge, wo sie die ganze Nacht mit angenehmen Zeitvertreib verbringen, und am Morgen kommen sie mit Birkenzweigen und Ästen zurück. [...] [D]as Hauptjuwel, das sie zurücktragen, ist ihr Maibaum, den sie ausgiebig verehren, während sie ihn nach Hause schaffen. [...] Dann gehen sie zu Banketten und Festen über. Sie springen und tanzen umher, wie es die Heiden beim Weihen ihrer Götzen zu tun pflegten.“ (Partridge I960: iii)

Ein analoger Vergleich lässt sich zwischen den Beschreibungen des Sabbats und den von den presbyterianischen Autoritäten Schottlands hinterlassenen Äußerungen über Wallfahrten (zu heiligen Brunnen und anderen heiligen Orten) ziehen. Die katholische Kirche hatte solche Wallfahrten unter stützt, doch die Presbyterianer verurteilten sie als teuflische Versammlungen und Anlässe unzüchtigen Verhaltens. Die allgemeine Tendenz ging in dieser Zeit dahin, jede potentiell regelwidrige Zusammenkunft - Bauernversammlungen, Zeltlager von Rebellen, Feste und Tänze — als faktischen Sabbat zu beschreiben.

Von Bedeutung ist auch, dass der Gang zum Sabbat in einigen Gebieten Norditaliens als „Gang zum Tanz“ oder „Gang zum Spiel“ (al zogo) bezeichnet wurde, insbesondere, wenn man die von Kirche und Staat gegen solchen Freizeitveranstaltungen betriebene Kampagne bedenkt (Muraro 1977: 109 ff; Hill 1964: 183 ff). Ginzburg schreibt: „Nachdem die Mythen und die phantastischen Ausschmückungen der Hexen zersetzt sind, entdecken wir beinahe mit Enttäuschung eine klägliche, geradezu banale Realität - ein Treffen von Leuten, das von Bällen und gemeinsamem geschlechtlichen Leben begleitet wird“ (Ginzburg 1980: 169). Zu ergänzen ist, dass auch viel gegessen und getrunken wurde, was die Fantasie stark anregte zu einer Zeit, da der Hunger in Europa eine weitverbreitete Erfahrung war. (Was sagt es nicht über das Wesen der Klassenverhältnisse zur Zeit der Hexenjagd aus, dass Träume von gebratenem Hammelfleisch und Bier von einem wohlgenährten, Rindfleisch essenden Bürgertum als Zeichen teuflischer Verschwörung beargwöhnt wurden!) Ginzburg folgt jedoch einem ausgetretenen Interpretationspfad, indem er die mit dem Sabbat in Verbindung gebrachten Orgien als „Ausgleich für die Schwermut einer elenden Existenz“ bezeichnet (Ginzburg 1980: 170). Auf diese Weise macht er die Opfer selbst für ihren Nieder gang verantwortlich. Er übergeht auch, dass es nicht die der Hexerei beschuldigten Frauen, sondern die Angehörigen der europäischen Elite waren, die viele Bögen Papier mit Beschreibungen solcher „Halluzinationen“ vollschrieben, indem sie etwa die Rollen der Sukkubi und Inkubi debattierten, oder auch die Frage, ob eine Hexe vom Teufel geschwängert werden könne — eine Frage, die Intellektuelle offenbar auch im 18. Jahrhundert noch interessierte (Couliano 1987: 148-151). Heute werden diese grotesken Abhandlungen aus den Historiographien der „westlichen Zivilisation“ herausgehalten, oder sie werden vergessen, obwohl sie ein Diskursgespinst schufen, das tausende von Frauen zum Tode verurteilte.

So ist die Rolle, die die Hexenjagd in der Entwicklung der bürgerlichen Welt und insbesondere der kapitalistischen Sexualdisziplin gespielt hat, aus unserem Gedächtnis getilgt worden. Dennoch lassen sich einige der wichtigsten Tabus unserer Tage auf diesen Vorgang zurückführen. Das gilt etwa für die Homosexualität, die während der Renaissance in vielen Teilen Europas noch uneingeschränkt akzeptiert, im Zuge der Hexenjagd aber ausgemerzt wurde. Die Verfolgung der Homosexuellen war derart heftig, dass sich die Erinnerung daran in unserer Sprache niedergeschlagen hat. Das englische Wort ,,faggot („Schwuchtel“, wörtlich: „Holzbündel“) erinnert daran, dass Homosexuelle zuweilen dazu verwendet wurden, die Scheiterhaufen in Brand zu setzen, auf die dann Hexen gestoßen wurden, während das italienische Pendant dieses Wortes, ,,fmocchio“ (wörtlich: „Fenchel“), auf die Praxis verweist das wohlriechende Gemüse auf dem Scheiterhaufen auszulegen, um den Gestank brennenden Fleisches zu mildern.

Von besonderer Bedeutung ist die Beziehung, die die Hexenjagd zwischen der Prostituierten und der Hexe herstellte. Darin spiegelt sich die Abwertung, die die Prostitution im Zuge der kapitalistischen Neuordnung der Sexarbeit erfuhr. „In der Jugend eine Hure, im Alter eine Hexe“, lautete ein Sprichwort, denn sowohl Huren als auch Hexen bedienten sich der Sexualität nur, um Männer zu täuschen und zu korrumpieren, Liebe heuchelnd, wo es doch nur um Geld ging (Stiefelmeier 1977: 48 ff). Und beide verkauften sich, um Geld und unerlaubte Macht zu erlangen, wobei die Hexe (die ihre Seele an den Teufel verkaufte) nur das potenzierte Bild der Prostituierten war (die ihren Körper an Männer verkaufte). Darüber hinaus waren sowohl die (alte) Hexe als auch die Prostituierte Symbole der Unfruchtbarkeit und geradezu die Verkörperungen einer nicht-generativen Sexualität. Waren die Prostituierte und die Hexe im Mittelalter noch positiv konnotierte Gestalten gewesen, die der Gemeinschaft eine soziale Dienstleistung erbrachten, so erhielten sie im Zuge der Hexenjagd negative Konnotationen und wurden als mögliche weibliche Identitäten abgelehnt: körperlich, durch Tötung, und gesellschaftlich, durch Kriminalisierung. Denn die Prostituierte starb als Rechtssubjekt erst, nachdem sie tausendmal als Hexe auf dem Scheiterhaufen gestorben war. Genauer gesagt: Der Prostituierten sollte es nur unter der Bedingung erlaubt werden, zu überleben (und sogar eine nützliche, wenn auch verborgene Funktion zu übernehmen), dass die Hexe getötet wurde. Die Hexe war das gesellschaftlich gefährlichere Subjekt: dasjenige, das (aus Sicht der Inquisitoren) weniger leicht zu kontrollieren war. Sie war es, die Schmerz und Lust bereiten, heilen oder schädigen, die Elemente aufwühlen und den Willen der Männer unterjochen konnte; sie konnte sogar durch ihren bloßen Blick Schaden anrichten, durch das „böse Auge“ (malocchio), dem tödliche Macht zugeschrieben wurde.

Die Hexe unterschied sich insofern vom Renaissance-Magier (der im Wesentlichen keinerlei Verfolgung zu fürchten hatte), als sie aus den Unterklassen stammte und ihre Verbrechen sexuellen Charakter hatten. Die hohe Magie und die Hexerei hatten vieles gemeinsam. Motive aus der gelehrten magischen Tradition wurden von den Dämonologen in die Definition der Hexerei integriert. Darunter war auch die Vorstellung, neoplatonischen Ursprungs, Eros sei eine kosmische Macht, die das Universum durch Beziehungen der „Sympathie“ und Anziehung Zusammenhalte, was es dem Magier erlaube, die Natur in seinen Experimenten zu manipulieren und nachzuahmen. Eine ähnliche Macht wurde auch der Hexe zugeschrieben, von der es hieß, sie könne durch das mimetische Rühren in einer Pfütze Stürme heraufbeschwören und eine „Anziehungskraft“ ausüben, die an die der Metalle in der alchemistischen Tradition erinnert (Yates 1964: 145 ff; Couliano 1987). In die Ideologie der Hexerei floss auch ein biblischer Lehrsatz ein, der sowohl für die Magie als auch für die Alchemie von Bedeutung war, dass nämlich zwischen Sexualität und Wissen ein Zusammenhang bestehe. Die Annahme, die Hexen würden ihre Macht aus dem Beischlaf mit dem Teufel beziehen, ist ein Nachhall der alchemistischen Vorstellung, Frauen hätten sich die Geheimnisse der Chemie durch Geschlechtsverkehr mit rebellischen Dämonen angeeignet (Seligman 1948: 76). Die hohe Magie wurde jedoch nicht verfolgt, obgleich die Alchemie zunehmend als müßige Tätigkeit und Verschwendung von Zeit und Ressourcen galt. Die Magier waren eine Elite, die oft Fürsten und anderen hochrangigen Personen diente (Couliano 1987: 156 ff), und die Dämonologen unterschieden sorgfältig zwischen ihnen und den Flexen, indem sie die hohe Magie (insbesondere die Astrologie und die Astronomie) den Wissenschaften zurechneten.

Die Hexenjagd und die Neue Welt

Das Gegenstück zur typischen europäischen Hexe waren also nicht die Magier der Renaissance, sondern die kolonisierten amerikanischen Ureinwohner und die versklavten Afrikanerinnen, die auf den Plantagen der „Neuen Welt“ ein ähnliches Schicksal erlitten wie die europäischen Frauen, indem sie dem Kapital das scheinbar unbegrenzte Angebot an Arbeitskraft boten, das die Akkumulation erforderte. Die Schicksale der europäischen Frauen, der amerikanischen Ureinwohnerinnen und der Afrikaner in den Kolonien waren derart miteinander verwoben, dass sie sich wechselseitig beeinflussten. Die Hexenjagd und der Vorwurf der Teufelsverehrung wurden nach Amerika übertragen, um den Widerstand der Lokalbevölkerungen zu brechen und Kolonisierung und Sklavenhandel vor der Welt zu rechtfertigen. Luciano Parinetto zufolge war es umgekehrt die Erfahrung der Kolonisierung Amerikas, die europäische Autoritäten an die Existenz ganzer Bevölkerungen von Hexen glauben ließ und sie anregte, die in Amerika entwickelten Methoden der Massenvernichtung auch in Europa einzusetzen (Parinetto 1998).

In Mexiko „organisierte der Bischof Zumarraga zwischen 1536 und 1543 insgesamt 19 Prozesse gegen 79 indigene Häretiker, bei denen es sich vor allem um politische und religiöse Anführer der mexikanischen Gemeinschaften handelte. Mehrere von ihnen starben auf dem Scheiterhaufen. Der Ordensbruder Diego de Landa organisierte in den 1560er Jahren Prozesse gegen Götzenverehrer, bei denen Folter, Auspeitschungen und das Autodafé eine wichtige Rolle spielten“ (Behar 1987: 51). Hexenverfolgungen wurden auch in Peru veranstaltet, um den lokalen Götterkult zu zerschlagen, denn die Europäer hielten die Götter für Dämonen. „Die Spanier entdeckten überall das Antlitz des Teufels: in den Lebensmitteln, [...] in den primitiven Lastern der Indios‘, [...] in ihren barbarischen Sprachen“ (de Leon 1985, Bd. 1: 33-34). Auch in den Kolonien liefen Frauen mehr Gefahr als Männer, der Hexerei beschuldigt zu werden. Von den Europäern als schwachköpfige Weiber besonders verachtet, wurden sie schon bald die entschiedensten Verteidigerinnen ihrer Gemeinschaften (Silverblatt 1980: 173, 176-179).

Ein weiterer Beleg für das gemeinsame Schicksal der europäischen Hexen und der europäischen Kolonialsubjekte ist die im 17. Jahrhundert verstärkt zu verzeichnende Zirkulation bestimmter Motive zwischen der Ideologie der Hexerei und der auf dem Boden der Conquista und des Sklavenhandels gedeihenden Ideologie des Rassismus. Der Teufel wurde als schwarzer Mann dargestellt, und schwarze Menschen wurden zunehmend als Teufel behandelt, so dass „Teufelsverehrung und teuflische Interventionen zu dem Aspekt der von den Sklavenhändlern entdeckten nicht europäischen Gesellschaften wurden, über den am häufigsten berichtet wurde“ (Barker 1978: 91). „Von den Lappen über die Samojeden bis hin zu den Hottentotten und Indonesiern [...] gab es keine Gesellschaft“, schreibt Antony Barker, „die nicht von irgendeinem Engländer als unter diabolischem Einfluss stehend beschrieben wurde“ (1978: 91). Ganz wie in Europa waren abnormale Wollust und sexuelle Potenz die Kennzeichen des Diabolischen.37 Der Teufel wurde oft mit zwei Penissen dargestellt, und Erzählungen über bestialische Sexualpraktiken und eine übermäßige Vorliebe für Musik und Tanz wurden in den Berichten, die Missionare und Reisende aus der „Neuen Welt“ schickten, zum gängigen Topos.

Dem Historiker Brian Easlea zufolge verrät diese systematische Übertreibung der sexuellen Potenz Schwarzer die Angst, die weißen Eigentümern ihre eigene Sexualität einflößte; weiße Männer aus der Oberschicht hätten die Konkurrenz der von ihnen Versklavten gefürchtet, da sie diese als naturnäher angesehen und sich selbst aufgrund exzessiver Selbstkontrolle und Vernunft denken sexuell unzulänglich gefühlt hätten (Easlea 1980: 249-250). Doch die Übersexualisierung von Frauen und schwarzen Männern - von Hexen und Teufeln - dürfte auch in der Position begründet gewesen sein, die diese Gruppen innerhalb jener internationalen Arbeitsteilung einnahmen, die sich auf dem Fundament der Kolonisierung Amerikas, des Sklavenhandels und der Hexenjagd herausbildete. Denn dass die dunkle Hautfarbe und die Weiblichkeit als Zeichen des Viehischen und Irrationalen bestimmt wurden, ging mit dem Ausschluss europäischer Frauen und kolonisierter Frauen und Männer von dem im Lohn impliziten Gesellschaftsvertrag sowie mit der daraus sich ergebenden Naturalisierung ihrer Ausbeutung einher.

Die Hexe, die Heilerin und die Geburt der modernen Wissenschaft

Der Verfolgung der Hexen lagen noch andere Motive zugrunde. Der Vorwurf der Hexerei diente oft dazu, den Angriff auf das Eigentum zu bestrafen, der vor allem die Form des Diebstahls annahm. Dieser steigerte sich im 16. und 17. Jahrhundert dramatisch, infolge der fortschreitenden Privatisierung von Land und Landwirtschaft. Wie wir gesehen haben liefen in England arme Frauen, die um Milch oder Wein bettelten beziehungsweise diese aus den Häusern ihrer Nachbarn stahlen oder auf öffentliche Wohlfahrt angewiesen waren, Gefahr, verdächtigt zu werden, die bösen Künste zu praktizieren. Alan Macfarlane und Keith Thomas haben gezeigt, dass sich die Lage älterer Frauen in diesem Zeitraum spürbar verschlechterte, infolge des Verlustes der Allmende, aber auch infolge jener Neuordnung des Familienlebens, die der Kindererziehung gegenüber der zuvor praktizierten Altenpflege den Vor rang gab (Macfarlane 1970: 205). Ältere Frauen waren nun gezwungen, sich zur Sicherung ihres Überlebens auf Freunde oder Nachbarinnen zu verlassen, oder sie wurden ins Armenregister aufgenommen (zu einer Zeit, als die protestantische Ethik Almosen als Verschwendung und Ermutigung zum Müßiggang denunzierte). Derweil befanden sich die Institutionen, die sich in der Vergangenheit der Armen angenommen hatten, im Niedergang. Vermutlich nutzten einige ältere Frauen die Angst, die ihr Ruf als Hexen auslöste, um die von ihnen benötigten Dinge zu erhalten. Es war jedoch nicht nur die „böse Hexe“, die Vieh verfluchte und erlahmen ließ, die Ernte ruinierte oder die Kinder ihres Arbeitgebers sterben ließ, die verurteilt wurde. Auch die „gute Hexe“, die aus der Zauberei ihren Beruf machte, wurde bestraft, oft sogar strenger.

Historisch betrachtet war die Hexe die dörfliche Hebamme, Ärztin, Wahrsagerin oder Zauberin, deren besonderer Kompetenzbereich (wie Burckhardt über die italienischen Hexen schrieb) die Liebesintrige war (Burckhardt 1936: 324-326). Eine städtische Verkörperung dieser Art von Hexe war die Celestina im Stück von Fernando de Rojas (Die Celestina, 1499). Von ihr hieß es:

„Sie trieb sechs Gewerbe zugleich, bald war sie Näherin und bald Verkäuferin von Parfüms, einmal Meisterin im Verfertigen von Schminken, zum anderen verstand sie sich aufs Ausbessern von Jungfernschaften, und dann ging sie unter die Kupplerinnen und ward ein wenig zur Hexe. Ihr erstes Gewerbe bemäntelte die übrigen und gab den Vorwand für die vielen Dienstmädchen, die in ihr Haus kamen, um sich Hem den, Halskrausen und andre Dinge anfertigen zu lassen. [..] Was meinst du, in was für Geschäfte sie verwickelt war! Sie kurierte kleine Kinder, holte aus dem einen Haus Wolle und brachte sie ins nächste zum Spinnen, nur um einen Vorwand zu haben, überall einzutreten. Da hieß es denn Gevatterin hier und Gevatterin dort und: Ei, sieh doch, die Alte! Da kommt ja die gute Frau! Bekannt war sie bei allen. Ihre Geschäftigkeit hinderte sie aber nie, Messen und Vesperandachten zu hören [...].“ (Rojas 1971: 27-28)

Typischer für die Figur der Heilerin war jedoch Gostanza, eine Frau, die 1594 in San Miniato, einem kleinen Ort in der Toskana, als Hexe angeklagt wurde. Nachdem sie Witwe geworden war, betätigte sich Gostanza als professionelle Heilerin und war in der Region schon bald für ihre therapeutischen Heilmittel und Exorzismen bekannt. Sie lebte mit ihrer Nichte und zwei weiteren, eben falls verwitweten Frauen. Eine Nachbarin, auch sie eine Witwe, versorgte sie mit Gewürzen für ihre Medizin. Gostanza empfing ihre Klientinnen bei sich zuhause, reiste aber auch dorthin, wo sie gebraucht wurde, um ein Tier mit einem „Zeichen“ zu versehen, Kranke zu besuchen sowie um Menschen bei der Umsetzung von Racheplänen oder der Befreiung von den ungewünschten Auswirkungen eines Heilzaubers zu unterstützen (Cardini 1989: 51-58). Ihre Arbeitsmittel waren natürliche Öle und Pulver sowie Gegenstände, die Menschen durch „Sympathie“ oder „Berührung“ heilen und schützen sollten. Sie hatte kein Interesse daran, von ihrer Gemeinschaft gefürchtet zu werden, denn sie bestritt durch die Ausübung ihrer Künste ihren Lebensunterhalt. Sie war sogar sehr beliebt. Alle gingen zu ihr, um geheilt zu werden, sich die Zukunft Vorhersagen zu lassen, verlorene Gegenstände zu finden oder Liebes- tränke zu kaufen. Dennoch entkam sie nicht der Verfolgung. Nach dem Kon zil von Trient (1545-1563) bezog die Gegenreformation eindeutig Position gegen populäre Heilerinnen, aus Furcht vor deren Macht und Verwurzelung in der Kultur ihrer Gemeinschaften. Auch in England war das Schicksal der „guten Hexe“ besiegelt; im Jahr 1604 bestimmte James I. durch ein Statut, dass alle, die von Geistern oder Magie Gebrauch machten, mit dem Tode zu bestrafen seien, auch wenn sie keinen sichtbaren Schaden anrichteten.

Durch die Verfolgung der populären Heilerin wurden Frauen eines tradierten empirischen Wissens über Kräuter und Heilmittel beraubt, das sie von Generation zu Generation angehäuft und weitergereicht hatten. Der Verlust dieses Wissens ebnete einer neuen Form von Einhegung den Weg: dem Aufstieg der professionellen Medizin, die vor den „Unterklassen“ eine Mauer unhinterfragbarer, unbezahlbarer und fremdartiger wissenschaftlicher Kenntnisse errichtet, ihrem vorgeblichen Heilungsauftrag zum Trotz (Ehrenreich und English 1973; Starhawk 1997). Die Verdrängung der populären Heilerin/Hexe durch den Arzt wirft die Frage auf, welche Rolle die Entwicklung der neuzeitlichen Wissenschaft und das wissenschaftliche Weltbild beim Aufstieg und Niedergang der Hexenjagd spielten. Es gibt zwei Sichtweisen auf dieses Problem. Zum einen gibt es die von der Aufklärung sich herleitende Theorie, die den Aufstieg des wissenschaftlichen Rationalismus als Schlüsselfaktor bei der Einstellung der Verfolgung begreift. In der von Joseph Klaits (1985) vorgelegten Fassung behauptet diese Theorie, die neue Wissenschaft habe das intellektuelle Leben verwandelt und eine neue Skepsis hervorgebracht, da sie „gezeigt habe, dass es sich beim Universum um einen selbstregulierenden Mechanismus handelt, der keinerlei direkte und dauerhafte göttliche Intervention benötigt“ (Klaits 1985: 162). Klaits räumt jedoch ein, dass die Richter, die in den 1650er Jahren den Hexenprozessen einen Riegel vorschoben, die Realität der Hexerei selbst nie in Frage stellten. „Weder in Frankreich noch sonst irgendwo erklärten die Richter des 17. Jahrhunderts, die die Hexenverfolgung beendeten, dass es keine Hexen gebe. Wie Newton und andere damalige Wissenschaftler fuhren die Richter darin fort, übernatürliche Magie als theoretisch plausibel zu akzeptieren“ (Klaits 1985: 163).

Tatsächlich gibt es keinerlei Belege für die befreiende Wirkung der neuen Wissenschaft. Das mit dem Aufstieg der neuen Wissenschaft entstandene mechanizistische Naturbild „entzauberte die Welt“. Nichts weist daraufhin, dass diejenigen, die ihm zum Durchbruch verhalfen, jemals die der Hexerei beschuldigten Frauen in Schutz genommen hätten. Descartes selbst erklärte sich in dieser Angelegenheit zum Agnostiker; andere mechanizistische Philosophen (etwa Joseph Glanvil und Thomas Hobbes) waren ausdrückliche Befürworter der Hexenjagd. Beendet wurde die Hexenjagd (wie Brian Easlea überzeugend nachgewiesen hat) durch die Vernichtung der den Hexen eigenen Welt und die Durchsetzung jener gesellschaftlichen Disziplin, die das triumphierende kapitalistische System benötigte. Mit anderen Worten: Die Hexenjagd ging im späten 17. Jahrhundert zu Ende, weil sich die herrschende Klasse ihrer Macht sicherer war, nicht weil sich eine aufgeklärtere Weitsicht herausgebildet hatte.

Es bleibt die Frage, ob der Aufstieg moderner wissenschaftlicher Methoden als Ursache der Hexenjagd anzusehen ist. Am nachdrücklichsten hat diese Ansicht Carolyn Merchant in Der Tod der Natur (1987) vertreten. Dort werden die Ursprünge der Hexenverfolgungen in dem Paradigmenwechsel verortet, den die wissenschaftliche Revolution und insbesondere der Auf stieg der kartesianisch-mechanizistischen Philosophie bewirkten. Merchant zufolge beinhaltete dieser Paradigmenwechsel die Verdrängung eines organizistischen Weltbildes, das die Natur, Frauen und die Erde als fürsorgliche Mütter betrachtet habe, durch ein mechanizistisches, das sie zu „dauerhaften Ressourcen“ abgewertet habe, wodurch sämtliche ethische Beschränkungen ihrer Ausbeutung verlorengegangen seien (Merchant 1987: 142 ff). Die Frau-als-Hexe wurde Merchant zufolge verfolgt, weil sie die „wilde Seite“ der Natur verkörperte: alles, was in der Natur ungeordnet, unkontrollierbar und daher mit dem von der neuen Wissenschaft in Angriff genommenen Projekt unvereinbar war. Ein Beleg für den Zusammenhang zwischen den Hexenverfolgungen und dem Aufstieg der modernen Wissenschaft sieht Merchant in den Werken Francis Bacons, der als einer der Gründungsväter der neuen wissenschaftlichen Methode bekannt ist. Merchant zeigt, dass Bacons Vorstellung von der wissenschaftlichen Untersuchung der Natur am Verhör gefolterter Flexen orientiert war: Die Natur wird als Frau dargestellt, die es zu erobern, zu entschleiern und zu vergewaltigen gilt (Merchant 1987: 177-180).

Merchants Darstellung hat den großen Vorzug, dass sie die Annahme in Frage stellt, der wissenschaftliche Rationalismus sei Träger des Fortschritts gewesen, und unsere Aufmerksamkeit auf die tiefe Entfremdung lenkt, die die moderne Wissenschaft zwischen Mensch und Natur geschaffen hat. Merchants Darstellung setzt die Hexenjagd auch zur Umweltzerstörung in Beziehung und stellt einen Zusammenhang her zwischen der kapitalistischen Ausbeutung der natürlichen Welt und der Ausbeutung der Frauen. Merchant übersieht jedoch, dass das „organizistische Weltbild“, dem die Eliten im vorwissenschaftlichen Europa anhingen, mit Sklaverei und der Vernichtung der Häretiker vereinbar war. Wir wissen auch, dass der Ehrgeiz, die Natur technisch zu beherrschen und sich die schöpferischen Kräfte der Frauen anzueignen, mit verschiedenen kosmologischen Rahmenvorstellungen kompatibel gewesen ist. Die Magier der Renaissance waren an diesen Zielen ebenso interessiert, und die Physik Newtons verdankte ihre Entdeckung der Schwerkraft nicht einem mechanizistischen, sondern einem magischen Naturbild. Außerdem entwickelten sich Anfang des 18. Jahrhunderts, als die mechanizistische Philosophie aus der Mode kam, neue philosophische Strömungen, die den Wert der „Sympathie“, der „Empfindsamkeit“ und der „Leidenschaft“ betonten, trotzdem aber leicht in das Projekt der neuen Wissenschaft integriert werden konnten (Barnes und Shapin 1979).

Wir sollten auch bedenken, dass das intellektuelle Gerüst, das die Verfolgung der Hexen stützte, nicht unmittelbar dem philosophischen Rationalismus entnommen war. Es handelte sich vielmehr um eine Übergangserscheinung, eine Art ideologisches Stückwerk, das sich unter dem Druck der zu bewältigenden Aufgabe entwickelte. Darin verbanden sich Elemente aus der fantastischen Welt des mittelalterlichen Christentums mit rationalistischen Argumenten und modernen bürokratischen Gerichtsprozeduren, ganz so, wie sich bei der Entstehung des Nationalsozialismus der Wissenschafts- und Technikkult mit einem Szenario verband, das vorgab, eine archaische, mythische Welt der Blutsbande und prä-monetären Bindungen wiederherzustellen. Den Vergleich deutet Parinetto an, indem er feststellt, dass die Hexenjagd das klassische (leider aber nicht das letzte) Beispiel dafür war, wie der „Rückschritt“ in der Geschichte des Kapitalismus ein Mittel sein kann, voranzuschreiten, im Sinne der Herstellung der für die Kapitalakkumulation erforderlichen Bedingungen. Denn indem sie den Teufel heraufbeschworen, räumten die Inquisitoren den populären Animismus und Pantheismus aus und bestimmten die Verortung und Verteilung der Macht in Kosmos und Gesellschaft neu, nämlich zentralistischer. Paradoxerweise fungierte der Teufel in der Hexenjagd (so Parinetto) als wahrer Diener Gottes: Er war es, der am meisten dazu beitrug, der neuen Wissenschaft den Weg zu ebnen. Wie ein Gerichtsvollzieher, oder wie Gottes Geheimagent, brachte der Teufel Ordnung in die Welt; er befreite sie von widerstreitenden Einflüssen und stellte Gottes Status als ausschließlichen Herrscher wieder her. So sehr wurde Gottes Befehlsgewalt über menschliche Angelegenheiten vom Teufel gefestigt, dass sich Gott innerhalb eines Jahrhunderts, nämlich nach dem Aufstieg der Physik Newtons, aus der Welt zurückziehen und sich damit begnügen konnte, ihre uhrwerksartig ablaufenden Vorgänge aus der Ferne zu beobachten.

Rationalismus und Mechanizismus waren also nicht die unmittelbare Ursache der Verfolgungen, obwohl sie dazu beitrugen, eine der Ausbeutung der Natur gewidmete Welt zu schaffen. Wichtiger war, dass hinter der Anstiftung zur Hexenjagd das Bedürfnis der europäischen Eliten lag, eine ganze Existenzweise auszumerzen. Diese Existenzweise bedrohte im Spätmittelalter die politische und wirtschaftliche Macht der Eliten. Als sie ihre Aufgabe erreicht hatten - als die Disziplin wiederhergestellt worden war und die herrschende Klasse ihre Hegemonie gefestigt hatte gingen die Hexenprozesse zu Ende. Der Glaube an Hexerei konnte sogar zum Gegenstand von Spott, als Aberglaube verworfen und schon bald aus dem Gedächtnis getilgt werden. Dieser Vorgang setzte gegen Ende des 17. Jahrhunderts europaweit ein, obgleich sich die Hexenprozesse in Schottland noch drei Jahrzehnte lang fort setzten. Ein Faktor, der zum Ende der Hexenjagd beitrug, war die Tatsache, dass die herrschende Klasse die Kontrolle über sie zu verlieren begann und in die Schusslinie ihrer eigenen Repressionsmaschine geriet, da sich die Denunziationen nun gegen ihre Mitglieder zu richten begannen. Midelfort schreibt, dass die Richter in Deutschland,

„ihren Glauben an die Wahrheit der Geständnisse verloren, als die Flammen näher an die Namen von Menschen heranzüngelten, die hohe Ränge und Macht genossen. Die Panik klang ab [...]." (Midelfort 1972: 206)

Auch in Frankreich ging die letzte Welle der Prozesse mit weitverbreiteter gesellschaftlicher Unruhe einher: Diener beschuldigten ihre Herren, Kinder ihre Eltern, Männer ihre Ehefrauen. Angesichts dieser Umstände beschloss der König, zu intervenieren, und Colbert weitete die Gerichtsbarkeit von Paris auf ganz Frankreich aus, um der Verfolgung ein Ende zu setzen. Ein neuer Gesetzeskodex wurde verabschiedet; die Hexerei wurde in ihm an keiner Stelle erwähnt (Mandrou 1968: 443). Ganz so, wie der Staat die Hexenjagd begonnen hatte, ergriffen die Regierungen nacheinander auch die Initiative, um sie wieder zu beenden. Ab der Mitte des 17. Jahrhunderts bemühten sie sich, den richterlichen und inquisitorischen Eifer zu zügeln. Eine unmittelbare Folge war, dass die Zahl „gewöhnlicher Verbrechen“ im 18. Jahrhundert sprunghaft anstieg (Mandrou 1968: 437). In England kam es zwischen 1686 und 1712, als die Hexenjagd abklang, zu einem enormen Anstieg an Verhaftungen wegen Sachbeschädigung (insbesondere Brandstiftung an Getreidespeichern, Häusern und Heuschobern) und Überfällen (Kittredge 1929: 333). Gleichzeitig wurden neue Delikte in die Gesetzbücher aufgenommen. Blasphemie begann, als strafbares Delikt gehandhabt zu werden - in Frankreich wurde verordnet, dass Gotteslästerern nach der sechsten Verurteilung die Zunge abzuschneiden sei gleiches gilt für den Kirchenfrevel (Profanierung von Relikten und Hostiendiebstahl). Auch der Verkauf giftiger Substanzen wurde begrenzt; ihr privater Gebrauch wurde verboten, ihr Verkauf wurde vom Erwerb einer Lizenz abhängig gemacht und Giftmord wurde mit dem Tod bestraft. All das weist daraufhin, dass die neue Gesellschaftsordnung mittlerweile hinreichend gefestigt war, um Verbrechen als solche zu benennen und zu bestrafen, ohne jegliche Bezugnahme auf Übersinnliches. Ein französischer Parlamentarier drückte es so aus:

„Hexen und Zauberer werden nicht mehr verurteilt: erstens, weil es schwierig ist, Beweise für Hexerei zu erbringen; zweitens, weil von solchen Verurteilungen Gebrauch gemacht worden ist, um Schaden anzurichten. Man hat also aufgehört, sie des Ungewissen anzuklagen, um sie stattdessen des Gewissen anzuklagen.“ (Mandrou 1968: 361)

Sobald das subversive Potential der Hexerei zerstört worden war, konnte man sogar den Fortbestand magischer Praktiken zulassen. Nach dem Ende der Hexenjagd fuhren viele Frauen fort, durch Wahrsagerei und den Verkauf von Amuletten sowie durch weitere Formen der Magie ihren Unterhalt zu bestreiten. Pierre Bayle berichtete 1704: „In vielen Provinzen Frankreichs, in Savoyen, im Kanton von Bern und an vielen anderen Orten in Europa [...] gibt es kein noch so kleines Dorf und keinen noch so kleinen Marktflecken, in dem nicht jemand als Hexe gilt“ (Erhard 1963: 30). Im Frankreich des 18. Jahrhunderts entwickelte auch der städtische Adel ein Interesse an der Hexerei. Von der wirtschaftlichen Produktion ausgeschlossen, merkten die Adeligen, dass ihre Privilegien angegriffen zu werden begannen, und befriedigten ihr Machtbedürfnis, indem sie auf die magischen Künste zurückgriffen (Erhard 1963: 31-32). Mittlerweile waren die Autoritäten allerdings nicht mehr daran interessiert, diese Praktiken zu verfolgen; sie neigten eher dazu, die Hexerei als Ergebnis von Ignoranz oder einer gestörten Fantasie zu begreifen (Mandrou 1968: 519). Bis zum 18. Jahrhundert begann die europäische Intelligenz sogar, sich mit dem erreichten Aufklärungsgrad zu brüsten und die Geschichte der Hexenjagd selbstbewusst umzuschreiben: derart, dass die Verfolgungen als Ergebnis mittelalterlichen Aberglaubens erschienen.

Das Gespenst der Hexen spukte jedoch weiter durch die Vorstellungswelt der herrschenden Klasse. 1871 griff das Pariser Bürgertum instinktiv darauf zurück, um die weiblichen Kommunardinnen zu dämonisieren und ihnen vorzuwerfen, sie wollten Paris in Brand stecken. Tatsächlich kann es kaum einen Zweifel daran geben, dass die reißerischen Geschichten und Bilder, mit denen die bürgerliche Presse den Mythos der petroleuses schuf, aus dem Repertoire der Hexenjagd stammten. Edith Thomas beschreibt, wie die Feinde der Kommune behaupteten, tausende von Frauen würden (wie Hexen) Tag und Nacht durch die Stadt ziehen, ausgestattet mit Eimern voller Erdöl und Zetteln mit der Aufschrift „B.P.B“ („bon pour brûler", „gut zum brandstiften“). Angeblich folgten diese Frauen einem Befehl, den sie im Rahmen einer großen Verschwörung erhalten hatten: Paris sollte vor der Ankunft der aus Versailles anrückenden Truppen in Schutt und Asche gelegt werden. Thomas schreibt: „Auf petroleuses stieß man überall. In den vom Versailler Heer besetzten Gebieten gerieten Frauen bereits in Verdacht, wenn sie arm und schlecht gekleidet waren und außerdem einen Korb, eine Kiste oder eine Milchflasche trugen“ (Thomas 1966: 166-167). Hunderte von Frauen wurden aufgrund solcher Verdächtigungen kurzerhand hingerichtet, während die Presse sie verunglimpfte. Die petroleuse wurde, wie die Hexe, als ältere Frau mit wildem, primitivem Blick und ungekämmten Haaren dargestellt. In der Hand hielt sie den Flüssigkeitsbehälter, mit dem sie ihre Verbrechen beging.

Kolonisierung und Christianisierung

„Und so sagen sie, wir seien auf diese Erde gekommen, um die Welt zu

vernichten. Sie sagen, die Winde würden die Häuser verwüsten und die Bäume fällen, und das Feuer würde sie versengen. Wir aber würden alles verschlingen, wir würden die Erde aufbrauchen, die Flüsse umleiten, wir seien niemals still, würden niemals ruhen, sondern stets von hier nach dort eilen, das Gold und das Silber suchend, und dann würden wir damit Glücksspiel treiben, Krieg führen, uns gegenseitig töten, rauben, fluchen, niemals die Wahrheit sagen, und wir hätten sie ihrer Lebensgrundlage beraubt. Schließlich verfluchen sie das Meer, das solch böse

und strenge Kinder auf die Erde geführt hat.“

Girolamo Benzoni, Historia del Mondo Nuovo, 1565

„Überwältigt von der Tortur und dem Schmerz, waren [die Frauen]

gezwungen zu gestehen, dass sie huacas verehren. [...] Sie klagten: Nun sind wir Frauen in diesem Leben [...] Christinnen; also ist womög

lich der Priester schuld, wenn wir die Berge verehren, wenn wir in den 

Hügeln und auf der puna Zuflucht suchen, denn hier gibt es für uns

keine Gerechtigkeit.“

Guaman Poma de Ayala, Nueva Chronica y Buen Gobierno, 1615

Einleitung

Die Geschichte des Körpers und der Hexenjagd, die ich vorgetragen habe, beruht auf einer Annahme, die in dem Hinweis auf „Caliban und die Hexe“ zusammengefasst ist, wobei die Figuren des Sturms den Widerstand der amerikanischen Ureinwohnerinnen gegen die Kolonisierung symbolisieren. Die Annahme lautet, dass eine Kontinuität besteht zwischen zwei im Übergang zum Kapitalismus vollzogenen Unterwerfungen: derjenigen der Bevölkerungen der Neuen Welt und derjenigen der Menschen in Europa, insbesondere der Frauen. In beiden Fällen haben wir es mit der gewaltsamen Vertreibung ganzer Gemeinschaften von ihrem Land zu tun, mit großmaßstäblicher Verarmung und dem Beginn von „Christianisierungs“-Kampagnen, die die Autonomie und die gemeinschaftlichen Beziehungen der Menschen zerstören. Wir haben es auch mit einer ständigen Wechselwirkung zu tun, durch die in der Alten Welt entwickelte Repressionsformen in die Neue Welt übertragen und dann nach Europa reimportiert werden.

Dabei sollten die Unterschiede jedoch nicht unterschätzt werden. Bis zum 18. Jahrhundert hatte sich aufgrund des Flusses von Gold, Silber und anderen Ressourcen aus den Amerikas nach Europa eine internationale Arbeitsteilung herausgebildet, die das neue globale Proletariat durch unter schiedliche Klassenverhältnisse und Disziplinarsysteme spaltete, dadurch den Beginn der oft widerstreitenden Geschichten markierend, die sich innerhalb der Arbeiterklasse finden. Der Umgang mit den amerikanischen und der mit den europäischen Bevölkerungen sind sich dennoch hinreichend ähnlich, um die Existenz einer einheitlichen Logik zu belegen, die die Entwicklung des Kapitalismus ebenso bestimmt hat wie den strukturellen Charakter der im Zuge dieser Entwicklung begangenen Gräueltaten. Ein herausragen des Beispiel dafür ist die Ausweitung der Hexenjagd auf die amerikanischen Kolonien.

Die Verfolgung von Männern und Frauen als Hexen ist ein Phänomen, von dem die meisten Historikerinnen früher annahmen, es sei auf Europa beschränkt gewesen. Nur die Hexenprozesse in Salem ließ man als Ausnahme gelten, und die Forschung zur Hexenverfolgung in der Neuen Welt konzentriert sich noch immer überwiegend darauf. Dennoch wird mittlerweile anerkannt, dass dem Vorwurf der Teufelsverehrung bei der Kolonisierung der indigenen Bevölkerungen Amerikas eine Schlüsselfunktion zukam. Insbesondere auf zwei diesem Thema gewidmete Texte ist hinzuweisen; sie sind die Grundlage meiner Ausführungen im vorliegenden Kapitel. Der erste Text ist Irene Silverblatts Moon, Sun and Witches (1987), eine Studie zur Hexenverfolgung und zur Neubestimmung der Geschlechterverhältnisse in der Inka- Gesellschaft sowie im kolonialen Peru - meines Wissens die erste englisch sprachige Studie, die die Geschichte der als Hexen verfolgten Andenfrauen rekonstruiert. Der andere Text ist Luciano Parinettos Streghe e potere (1998), eine Aufsatzsammlung, die die Auswirkungen der amerikanischen Hexenverfolgungen auf die europäischen Hexenprozesse dokumentiert, dabei allerdings darunter leidet, dass der Autor die Verfolgung der Hexen als geschlechtsneutralen Vorgang begreift.

Beide Werke zeigen, dass die Hexenjagd auch in der Neuen Welt eine bewusst gewählte Strategie war, die von den Autoritäten eingesetzt wurde, um Angst und Schrecken zu verbreiten, kollektiven Widerstand zu brechen, ganze Gemeinschaften zum Schweigen zu bringen und die Mitglieder dieser Gemeinschaften gegeneinander aufzuhetzen. Sie war auch eine Strategie der Einhegung, die, je nach Kontext, auf Land, Körper oder soziale Beziehungen angewandt wurde. Vor allem war die Hexenjagd, wie in Europa, eine Strategie der Entmenschlichung und damit die paradigmatische Repressionsform, durch die Versklavung und Genozid gerechtfertigt wurden.

Die Hexenjagd brach den Widerstand der Kolonisierten nicht. Vor allem aufgrund des Widerstands der Frauen und der Bindung der amerikanischen Ureinwohner ans Land überdauerten die lokale Religion und die Natur mehr als fünfhundert Jahre, so dass sie als Quelle antikolonialen und antikapitalistischen Widerstands fungieren konnten. Das ist für uns extrem wichtig, da heute ein neuerlicher Angriff auf die Ressourcen und die Lebensweise indigener Bevölkerungen auf dem gesamten Planeten unternommen wird. Wir müssen uns neu damit auseinandersetzen, wie die Konquistadoren die von ihnen Kolonisierten zu unterjochen versuchten und was es letzteren ermöglichte, diesen Plan zu durchkreuzen und eine neue, gegen die Zerstörung ihres gesellschaftlichen und physischen Universums gerichtete historische Realität zu schaffen.

Die Geburt des Kannibalen

Als Kolumbus nach „Indien“ segelte, war die Hexenjagd in Europa noch kein Massenphänomen. Dennoch wurde der Vorwurf der Teufelsverehrung von der Elite bereits regelmäßig als Waffe gegen politische Feindinnen sowie als Mittel zur Verunglimpfung ganzer Bevölkerungen (etwa der Muslime und der Juden) verwendet. Mehr noch: Im mittelalterlichen Europa war, wie Seymour Phillips schreibt, eine „verfolgende Gesellschaft“ entstanden, die sich aus Militarismus und christlicher Intoleranz speiste und den „Anderen“ vor allem als Gegenstand der Aggression ansah (Phillips 1994). Es überrascht daher nicht, dass der „Kannibale“, der „Ungläubige“, der „Barbar“, die „monströsen Rassen“ und der Teufelsverehrer als „ethnographische Modelle“ für die in das „neue Zeitalter der Expansion“ eintretenden Europäerinnen dienten (Phillips 1994: 62) und das Raster boten, anhand dessen die Missionare und Konquistadoren die Kulturen, Religionen und sexuellen Gebräuche der Menschen interpretierten, auf die sie trafen. Andere kulturelle Zuschreibungen trugen zur Erfindung der „Indianer“ bei. Am stärksten stigmatisierend wirkten - möglicherweise als Projektion der spanischen Nachfrage nach Arbeit - die „Nacktheit“ und die „Sodomie“: Eigenschaften, die die amerikanischen Ureinwohner als in einer tierischen Verfassung lebende (und damit zu Lasttieren abrichtbare) Wesen charakterisierten. Einige Berichte betonten auch, die amerikanischen Ureinwohnerinnen würden zur Gütergemeinschaft neigen und „alles, was sie besitzen, für Dinge von geringem Wert hergeben“, was als weiteres Zeichen ihrer tierischen Natur gedeutet wurde (Hulme 1994: 198).

Die Definition der indigenen Bevölkerungen Amerikas als Kannibalen, Teufelsverehrerinnen und Sodomiten stützte die Fiktion, dass der Conquista keine unverfrorene Gier nach Gold und Silber zugrunde liege, sondern dass es bei ihr um die Bekehrung zum Christentum gehe: eine Behauptung, die der spanischen Krone 1508 den Segen des Papstes und die vollständige Kontrolle über die Kirche in den Amerikas einbrachte. Außerdem konnte auf diese Weise, in den Augen der Welt und möglicherweise auch der Kolonialisten selbst, jeder Verurteilung der gegen die „Indianer“ begangenen Gräueltaten vorgegriffen werden: Es handelte sich um eine Lizenz zum Töten, die unabhängig davon galt, was die geplanten Opfer taten oder ließen. Und tatsächlich: „Peitsche, Galgen, Schandstock, Kerkerhaft, Folter, Vergewaltigung und gelegentliche Tötung wurden [in der Neuen Welt] die standardmäßig eingesetzten Mittel zur Durchsetzung der Arbeitsdisziplin“ (Cockroft 1990: 19). In der Anfangsphase konnte das Bild der Kolonisierten als Teufelsverehrerinnen jedoch mit einem positiveren und sogar idyllischen Bild koexistieren: Die „Indianer“ wurden als unschuldige und großzügige Wesen dargestellt, die ein Leben „ohne Mühsal und Tyrannei“ führten, das an das mythische „goldene Zeitalter“ oder an ein Paradies auf Erden erinnerte (Brandon 1986: 6—8; Sale 1991: 100-101).

Bei dieser Charakterisierung mag es sich um ein literarisches Stereotyp gehandelt haben, oder auch (wie Roberto Retamar behauptet), um ein rhetorisches Gegenstück zu jenem Bild der „Wilden“, in dem die Unfähigkeit der Europäer zum Ausdruck kam, diejenigen, denen sie begegneten, als voll gültige Menschen anzusehen. Diese optimistische Sicht fiel jedoch auch in eine Phase der Kolonisierung (zwischen 1520 und den 1540er Jahren), in der die Spanierinnen noch glaubten, die indigenen Bevölkerungen würden leicht zu konvertieren und zu unterjochen sein (Cervantes 1994). Es war die Zeit der Massentaufen, als man die „Indianerinnen“ mit großem Eifer dazu zu bewegen versuchte, ihre Namen zu ändern sowie ihre Götter und sexuellen Gebräuche aufzugeben, insbesondere die Polygamie und die Homosexualität. Barbusige Frauen wurden gezwungen, sich zu bedecken, und Männer in Lendentüchern mussten sich Hosen zulegen (Cockcroft 1983: 21). Diesmal nahm der Kampf gegen den Teufel jedoch hauptsächlich die Form der Verbrennung lokaler „Götzen“ an, obgleich auch viele politische und religiöse Anführer aus Zentralmexiko in den Jahren zwischen 1536 (als die Inquisition in Südamerika eingeführt wurde) und 1543 von dem Franziskaner Juan de Zumarraga vor Gericht gestellt und auf dem Scheiterhaufen verbrannt wurden.

Im Fortgang der Conquista verschwand jedoch jegliche Möglichkeit des Zusammenlebens. Es ist nicht möglich, andere Menschen zu unterwerfen, ohne sie so stark zu verunglimpfen, dass keinerlei Identifikation mit ihnen mehr möglich ist. So wurde, trotz der früheren Homilien über die sanften Taino, eine ideologische Maschinerie in Gang gesetzt, die die militärische ergänzte und die Kolonisierten als „schmutzige“ und dämonische Wesen darstellte, die alle möglichen Abscheulichkeiten begehen würden. Die gleichen Verbrechen, die man ehedem fehlender religiöser Erziehung zugeschrieben hatte - Sodomie, Kannibalismus, Inzest, Transvestismus - wurden nun als Hinweis gedeutet, dass die „Indianer“ der Herrschaft des Teufels unter stünden und man sie also gerechterweise ihrer Ländereien und ihrer Leben berauben könne (Williams 1986: 136-137). Zu dieser veränderten Sicht weise schreibt Fernando Cervantes in The Devil in the New World (1994):

„Vor 1530 wäre es schwierig gewesen, vorherzusagen, welche dieser Wahrnehmungen sich durchsetzen würde. Bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts hatte jedoch eine Sicht auf die indianischen Kulturen triumphiert, die diese als dämonisch ansah. Deren Einfluss legte sich wie ein dichter Nebel auf jede offizielle und inoffizielle Aussage zum Thema.“ (Cervantes 1994: 8)

Auf Grundlage der zeitgenössischen Geschichten der Karibischen Inseln - etwa denen von De Gomara (1556) und Acosta (1590) - ließe sich mutmaßen, dieser Perspektivwechsel sei durch die Begegnung der Europäerinnen mit imperialistischen Staaten wie denen der Azteken und der Inkas verursacht worden: Staaten, deren Repressionsmaschinerie die Praxis des Menschenopfers beinhaltete (Martinez u. a. 1976). In der 1590 in Sevilla veröffentlichen Historia Natural y Moral de las Indias des Jesuiten Joseph de Acosta finden sich Schilderungen, die einen lebhaften Eindruck jenes Abscheus vermitteln, den die Spanierinnen angesichts der insbesondere von den Azteken veranstalteten Massenopferungen verspürten, bei denen tausende von Jugendlichen (Kriegsgefangene oder gekaufte Kinder und Sklaven) getötet wurden. Lesen wir jedoch den von Bartolemé de Las Casas verfassten Bericht über die Zerstörung der Karibischen Inseln oder einen beliebigen anderen Bericht über die Conquista, dann kommen wir nicht umhin uns zu fragen, weshalb die Spanier von dieser Praxis schockiert gewesen sein sollten, hatten sie doch selbst keinerlei Hemmungen, im Namen von Gott und Gold die unsäglichsten Gräueltaten zu begehen: Cortez zufolge töteten sie 1521 100.000 Menschen, nur um Tenochtitlan einzunehmen (Cockcroft 1983: 19).

Ähnliches gilt für die kannibalischen Rituale, auf die die Spanierinnen in Amerika stießen, und über die in den Aufzeichnungen zur Conquista ausführlich berichtet wird. Sie können sich nicht allzu sehr von den medizinischen Praktiken unterschieden haben, die damals in Europa populär waren. Im 16., im 17. und selbst noch im 18. Jahrhundert war das Trinken von Blut (insbesondere des Blutes derjenigen, die eines gewaltsamen Todes gestorben waren) sowie von Mumienwasser (einer Flüssigkeit, die durch das Einlegen menschlichen Fleisches in verschiedene Spirituosen hergestellt wurde) in vielen europäischen Ländern ein weitverbreitetes Mittel gegen Epilepsie und andere Krankheiten. Hinzu kommt, dass diese Spielart des Kannibalismus, „bei der sich menschlichen Fleisches, des Blutes, des Herzens, des Schädels, des Knochenmarks und anderer Körperteile bedient wurde, nicht auf Rand gruppen beschränkt blieb, sondern auch in den ehrbarsten Kreisen praktiziert wurde“ (Gordon-Grube 1988: 406-407). Das neue Entsetzen, das die Spanier angesichts der indigenen Bevölkerungen empfanden, lässt sich also nicht ohne Weiteres auf einen Kulturschock zurückführen, sondern es muss als eine Reaktion angesehen werden, die der Logik der Kolonisierung inne wohnt, einer Logik, die diejenigen, die versklavt werden sollen, unweigerlich entmenschlichen und zum Objekt von Furcht machen muss.

Wie erfolgreich diese Strategie war, lässt sich an der Leichtigkeit erkennen, mit der die Spanierinnen die hohen Mortalitätsraten rationalisierten, die auf die im Gefolge der Conquista die Region verwüstenden Epidemien zurückgingen. Die Epidemien wurden als Gottes Strafe für das viehische Verhalten der Indianer interpretiert. Auch die 1550 in Valladolid (Spanien) zwischen Bartolomé de Las Casas und dem spanischen Juristen Gines de Sepulveda geführte Debatte darüber, ob die „Indianer“ als Menschen anzusehen seien oder nicht, wäre undenkbar gewesen ohne die ideologische Kampagne, die die „Indianer“ als Tiere und Dämonen darstellte.

Die in den 1550er Jahren einsetzende Verbreitung von Illustrationen, die das Leben in der Neuen Welt darstellen, vervollständigte dieses Werk der Erniedrigung. Die Illustrationen zeigen Massen nackter Körper und kannibalische Bankette, die an Hexensabbate erinnern, und auf denen menschliche Köpfe und Glieder die Hauptspeise sind. Ein spätes Beispiel dieser Gattung ist das von Johann Ludwig Gottfried zusammengestellte Livre des Antipodes (1630), das mehrere entsetzliche Bilder enthält: Frauen und Kinder, die menschliche Eingeweide verschlingen, oder die um einen Rostspieß versammelte Kannibalen-Gemeinschaft, die Beine und Arme verzehrt, während sie dem Braten menschlicher Überreste zusieht. Frühere Beiträge zur Darstellung der amerikanischen Ureinwohnerinnen als viehische Wesen sind die Illustrationen in Les singularitéz de la France antarctique, einem 1557 in Paris erschienenen Buch des französischen Franziskaners André Thevet, das sich bereits auf die Motive der Vierteilung und des Kochens von Menschen sowie des Kannibalen-Banketts konzentriert, und Hans Stadens Wahrhaftige Historia (Marburg 1557), in der der Autor beschreibt, wie er von den kannibalischen Indios Brasilien gefangengenommen wurde (Parinetto 1998: 428).

Ausbeutung, Widerstand und Dämonisierung

Ein Wendepunkt der anti-indianischen Propaganda und der den Kolonisierungsprozess begleitenden Kampagne gegen den Götzendienst war die in den 1550er Jahren von der spanischen Krone getroffene Entscheidung, in den amerikanischen Kolonien ein weitaus strengeres Ausbeutungssystem ein zuführen. Hintergrund der Entscheidung war die Krise der nach der Conquista eingeführten „Raubökonomie“, in der die Akkumulation von Reichtum durchweg auf der Enteignung des Mehrprodukts der „Indianerinnen“ beruhte, anstatt auf der unmittelbaren Ausbeutung ihrer Arbeit (Spalding 1984; Steve J. Stern 1982). Bis zu den 1550er Jahren hatten die Spanier, trotz ihrer Massaker und trotz der mit dem System der encomienda einhergehen den Ausbeutung, die Subsistenzökonomien, die sie in den von ihnen kolonisierten Gebieten vorgefunden hatten, noch nicht vollständig zum Erliegen gebracht. Ihre Akkumulation von Reichtum hatte sich stattdessen auf die von den Azteken und Inkas eingerichteten Tributsysteme gestützt, unter denen zu Häuptlingen ernannte Personen (die caciquez in Mexiko und die kuracas in Peru) bestimmte Quoten an Gütern und Arbeit ablieferten, von denen behauptet wurde, sie würden den Fortbestand der lokalen Ökonomien nicht gefährden. Der Tribut, den die Spanierinnen forderten, war weitaus höher als diejenigen, die die Azteken und Inkas gefordert hatten - aber nicht hoch genug, um die Bedürfnisse der Spanier zu befriedigen. In den 1550er Jahren hatten die Spanier Schwierigkeiten, den Arbeitskräftebedarf zu decken, der sich aus dem Betrieb der obrajes (Manufakturen, in denen Güter für den internationalen Markt produziert wurden) und der neuen Silber- und Quecksilberminen ergab, etwa der legendären Mine von Potosi.

Das Bedürfnis, der indigenen Bevölkerung mehr Arbeit abzupressen, war weitgehend Ergebnis der Situation in Spanien, denn die spanische Krone schwamm auf der Woge des Goldes und Silbers aus den Amerikas, mit dem Lebensmittel und Güter erworben wurden, die Spanien selbst nicht mehr herstellte. Hinzu kam, dass der geraubte Reichtum die territoriale Expansion der spanischen Krone in Europa finanzierte. Die Krone war derart abhängig von der kontinuierlichen Lieferung großer Mengen Gold und Silber aus der Neuen Welt, dass sie in den 1550er Jahren bereit war, die Macht der encomenderos zu unterlaufen, um den Großteil der indigenen Arbeitskraft für die Förderung des nach Spanien zu verschiffenden Silbers zu nutzen. Doch der Widerstand gegen die Kolonisierung wuchs (Spalding 1984: 134-135; Stern 1982). In Reaktion auf diese Herausforderung wurde den indigenen Kulturen sowohl von Mexiko als auch von Peru der Krieg erklärt, was einer drakonischen Verschärfung der Kolonialherrschaft den Weg bereitete.

In Mexiko kam es 1562 zu dieser Wende, als auf Anregung des Provinzialverwalters Diego de Landa eine Kampagne gegen den Götzendienst auf der Halbinsel von Yucatán organisiert wurde, im Zuge derer mehr als 4.500 Menschen gefangengenommen, der Darbringung von Menschenopfern beschuldigt und brutal gefoltert wurden. Die Gefangenen wurden anschließend einer sorgfältig inszenierten öffentlichen Bestrafung unterzogen, die die Zerstörung ihrer Körper und ihrer Moral vervollständigte (Clendinnen 1987: 71-92). Die verhängten Strafen (Auspeitschungen, die derart heftig waren, dass Blut floss; jahrelange Sklavenarbeit in den Minen) waren derart grausam, dass viele Menschen starben oder arbeitsunfähig wurden; andere flohen nach Hause oder begingen Selbstmord, so dass die Arbeit ruhte und die regionale Wirtschaft zusammenbrach. Die von Landa organisierte Verfolgung war jedoch die Grundlage einer neuen kolonialen Ökonomie, denn sie signalisierte der Lokalbevölkerung, dass die Spanier gekommen waren, um zu bleiben, und dass die Herrschaft der alten Götter vorüber war (Clendinnen 1987: 190).

Auch in Peru fand der erste großmaßstäbliche Angriff auf die Teufelsverehrung in den 1560er Jahren statt. Er fiel mit dem Aufstieg der Taki-Onqoy- Bewegung zusammen, einer indigenen millenaristischen Bewegung, deren Vertreterinnen gegen die Zusammenarbeit mit den Europäern predigten und zu einem andenweiten Bündnis der lokalen Götter (huacas) aufriefen, um die Kolonisierung zu beenden. Die Takionqos führten die Niederlage der Indigenen und die steigende Mortalität auf die Abkehr von den lokalen Gottheiten zurück und riefen die Menschen dazu auf, der christlichen Religion und den von den Spanierinnen erhaltenen Namen, Lebensmitteln und Kleidern zu entsagen. Weiter riefen sie dazu auf, die von den Spaniern eingeführten Tribute und Arbeitsdienste zu verweigern und aufzuhören „Hemden, Hüte, Sandalen oder andere Kleidungsstücke aus Spanien zu tragen“ (Stern 1982: 53). Werde das getan, so würden - versprachen sie - die wiedererwachten huacas die Lage umkehren und die Städte der Spanier durch Krankheiten und Überflutungen vernichten, so dass keine Spur von deren Existenz Zurückbleiben werde (Stern 1982: 52-64).

Die Takionqos stellten eine ernstzunehmende Bedrohung dar, denn indem sie zu einem andenweiten Bündnis der huacas aufriefen, markierten sie die Anfänge eines neuen Identitätsgefühls, das eine Überwindung der Spaltungen in Aussicht stellte, die mit der traditionellen Organisationsweise der ayullus (Haushalte) einhergingen. Die Bewegung markierte, wie Stern sagt, das erste Mal, dass die Andenbevölkerungen sich selbst als ein Volk, als „Indios“ wahrnahmen (Stern 1982: 59). Tatsächlich breitete sich die Bewegung stark aus, „im Norden bis nach Lima, im Osten bis nach Cuzco und über die hochgelegene puna des Südens bis nach La Paz, im heutigen Bolivien“ (Spalding 1984: 246). Die Antwort bestand in einem kirchlichen Konzil, das 1567 in Lima abgehalten wurde; dort wurde beschlossen, dass die Priester „die zahllosen Aberglauben, Zeremonien und teuflischen Riten der Indianer ausmerzen sollten. Sie sollten auch die Trunkenheit ausmerzen, Medizinmänner verhaften und vor allem die [mit der Verehrung der lokalen Gottheiten oder huacas verbundenen] Schreine und Talismane ausfindig machen und zerstören.“ Diese Empfehlungen wurden auf der 1570 in Quito abgehaltenen Synode bekräftigt; auch dort wurde missbilligend festgestellt, dass es „berühmte Medizinmänner gibt, die [...] die huacas bewachen und mit dem Teufel Unterredung halten“ (Hemming 1970: 397).

Bei den huacas handelte es sich um Berge, Quellen, Steine und Tiere, die die Geister der Vorfahren verkörperten. Als solche wurden sie kollektiv gepflegt, ernährt und verehrt, denn alle erkannten sie als die wichtigste Verbindung zum Land und zu den für die wirtschaftliche Reproduktion ausschlaggebenden landwirtschaftlichen Praktiken an. Frauen sprachen mit ihnen, wie sie es offenbar in einigen Regionen Südamerikas noch immer tun, um für eine unbeschadete Ernte zu sorgen (Descola 1994: 191-214).12 Sie zu zerstören oder ihre Verehrung zu untersagen bedeutete, die Gemeinschaft anzugreifen, ihre historischen Wurzeln, das Verhältnis der Menschen zum Land und ihr ausgesprochen spirituelles Verhältnis zur Natur. Das begriffen die Spanier, die sich in den 1550er Jahren der systematischen Zerstörung all dessen widmeten, was wie ein Kultgegenstand aussah. Was Claude Baudez und Sydney Picasso über die Kampagne gegen den Götzendienst schreiben, die die Franziskaner in Yucatán gegen die Maja organisierten, gilt auch für das übrige Mexiko und für Peru:

„Götzen wurden zerstört, Tempel niedergebrannt, und diejenigen, die indigene Riten zelebrierten und Opfer brachten, wurden mit dem Tod bestraft; Festlichkeiten wie Bankette, Lieder und Tänze standen ebenso wie künstlerische und intellektuelle Tätigkeiten (Malerei, Bildhauerei, die Beobachtung der Sterne, das Schreiben in Hieroglyphen) unter dem Verdacht, vom Teufel inspiriert zu sein und wurden untersagt. Wer sich diesen Tätigkeiten widmete, wurde gnadenlos verfolgt.“ (Baudez und Picasso 1992: 21)

Diese Entwicklung ging Hand in Hand mit der von der spanischen Krone verlangten Reform, die die Ausbeutung der indigenen Arbeitskräfte verschärfte, um für einen stetigeren Zufluss von Gold und Silber zu sorgen. Zu diesem Zweck wurden zwei Maßnahmen ergriffen, die beide durch die Kampagne gegen den Götzendienst erleichtert wurden. Zunächst wurde die Arbeitskraft-Quote, die die lokalen Häuptlinge den Minen und den obrajes zur Verfügung zu stellen hatten, dramatisch gesteigert. Die Durchsetzung der neuen Regel wurde dem lokalen Vertreter der Krone (dem corregidore) anvertraut, der das Recht hatte, im Falle der Nichterfüllung Verhaftungen und andere Formen der Strafe zu veranlassen. Außerdem wurde ein Umsiedlungsprogramm aufgelegt (das der reducciones), unter dem ein Großteil der ländlichen Bevölkerung in bestimmte Dörfer verlegt wurde, wo er unmittelbarer kontrolliert werden konnte. Die Zerstörung der huacas und die Verfolgung der mit ihnen verbundenen traditionellen Religion waren beiden Maß nahmen dienlich, denn die reducciones wurden durch die Dämonisierung der lokalen Kultstätten befördert. Bald wurde jedoch deutlich, dass die Menschen die Verehrung ihrer Gottheiten unter dem Deckmantel der Christianisierung fortsetzten, ganz so, wie sie nach der Umsiedlung auf ihre milpas (Felder) zurückkehrten. Anstatt abzuklingen, wurde der Angriff auf die lokalen Gottheiten im Laufe der Zeit verschärft, um zwischen 1619 und 1660 seinen Höhepunkt zu erreichen, als die Zerstörung der Götzen mit genuinen Hexenjagden einherging, bei denen diesmal vor allem Frauen ins Visier gerieten. Karen Spalding hat eine Hexenjagd beschrieben, die der Priester und Inquisitor Don Juan Sarmiento 1660 im repartimiento von Huarochiri organisierte. Wie sie berichtet, folgte die Untersuchung dem Muster der europäischen Hexenverfolgungen. AmAnfang standen die Verlesung der Verordnung gegen den Götzendienst und eine Predigt gegen diese Sünde. Darauf folgten die geheimen Denunziationen anonymer Informanten. Anschließend kam es zur Befragung der Verdächtigen und zur Auspressung von Geständnissen mittels Folter. Schließlich wurde das Urteil verlesen und die Strafe vollstreckt. In dem von Spalding untersuchten Fall bestand sie aus Peitschenhieben, Exilierung und verschiedenen anderen Formen der Demütigung:

„Die Verurteilten wurden auf einen Platz geführt. [...] Sie wurden auf Esel und Maultiere gesetzt, mit etwa sechs Zoll langen Holzkreuzen auf den Schultern. Sie wurden gezwungen, diese Schandmale von diesem Tag an zu tragen. Die religiösen Autoritäten setzten ihnen mittelalterliche corozas auf den Kopf, konische Kappen aus Pappe, die im europäischen Katholizismus als Zeichen von Schande und Ungnade galten. Ihre Haare wurden geschoren - in den Anden ein Zeichen der Demütigung. Diejenigen, die man zu Peitschenhieben verurteilt hatte, mussten ihre Rücken entblößen. Seile wurden ihnen um den Hals gelegt. Sie wurden langsam durch die Straßen des Ortes geführt, angeführt von einem Schreier, der ihre Verbrechen verkündete. [...] Nach diesem Spektakel wurden die Menschen zurückgeführt. Einigen blutete der Rücken von den zwanzig, vierzig oder hundert Schlägen mit der vom Dorfhenker gehandhabten ,neunschwänzigen Katze' [einer Peitsche mit neun Riemen].“ (Spalding 1984: 256)

Spalding gelangt zu folgendem Schluss:

„Bei den Kampagnen gegen den Götzendienst handelte es sich um exemplarische Rituale, Lehrstücke, die ebenso sehr an das Publikum wie an die Beteiligten gerichtet waren, ganz wie das öffentliche Aufhängen im mittelalterlichen Europa.“ (Spalding 1984: 265)

Ziel war es, die Bevölkerung einzuschüchtern und einen „Todesraum“ zu schaffen, in dem mögliche Rebellinnen von ihrer Angst dermaßen gelähmt sein würden, dass sie alles in Kauf nehmen würden, um nicht das Schicksal der öffentlich Geschlagenen und Gedemütigten über sich ergehen lassen zu müssen. Darin waren die Spanier teilweise erfolgreich. Angesichts von Folter, anonymen Denunziationen und öffentlichen Demütigungen brachen viele Bündnisse und Freundschaften in sich zusammen; der Glaube der Menschen an die Macht ihrer Gottheiten wurde geschwächt, und die Verehrung wurde zu einer geheimen individuellen Praxis, anstatt zu einer kollektiven, wie sie es vor der Conquista gewesen war.

Wie stark sich diese Terrorkampagnen auf das Sozialgefüge auswirkten, lässt sich Spalding zufolge an den im Laufe der Zeit sich einstellenden Veränderungen im Charakter der Beschuldigungen ablesen. In den 1550er Jahren hätten Menschen ihre eigene Bindung an die traditionelle Religion, oder die ihrer Gemeinschaft, offen eingestehen können; in den 1650er Jahren drehten sich die Verbrechen, derer sie beschuldigt wurden, um „Hexerei“, eine Praxis, die ein heimliches Vorgehen voraussetzte, und die Beschuldigungen glichen zunehmend denen, die gegen die europäischen Hexen erhoben wurden. Beispielsweise betrafen die Verbrechen, die in der 1660 im Gebiet von Huoarochiri initiierten Kampagne „von den Autoritäten aufgedeckt wurden, [...] Heilung, das Auffinden verlorener Güter und andere Formen dessen, was man allgemein als dörfliche ,Hexerei' bezeichnen könnte.“ Eben diese Kampagne zeigte, dass die „Vorfahren und waks (huacas)“, der Verfolgung zum Trotz, für die Menschen „überlebenswichtig blieben“ (Spalding 1984: 261).

Frauen und Hexen in Amerika

Es ist kein Zufall, dass „die meisten 1660 in Huoarochiri Verurteilten (28 von 32) Frauen waren“ (Spalding 1984: 258), ganz so, wie die Frauen auch die Hauptträgerinnen der Taki-Onqoy-Bewegung waren. Es waren die Frauen, die am nachdrücklichsten die alte Existenzweise verteidigten und sich am vehementesten der neuen Machtstruktur widersetzten; es ist plausibel anzunehmen, dass sich diese neue Machtstruktur auf sie auch am nachteiligsten auswirkte. In den Gesellschaften der Zeit vor Kolumbus hielten Frauen eine mächtige Position inne, was sich in den vielen bedeutenden weiblichen Gottheiten widerspiegelt, die in den Religionen dieser Gesellschaften verehrt wurden. Als er 1517 eine Insel vor der Küste der Halbinsel von Yucatán erreichte, nannte Hernández de Cordoba sie Isla Mujeres, „da die Tempel, die sie dort besuchten, zahlreiche weibliche Götzen beherbergten“ (Baudez und Picasso 1992: 17). Die amerikanischen Frauen der Zeit vor der Conquista verfügten über ihre eigenen Organisationen und ihre eigenen gesellschaftlich anerkannten Tätigkeitsbereiche. Zwar waren sie den Männern nicht gleichgestellt; ihr Beitrag zur Familie und zur Gesellschaft galt aber als dem der Männer komplementär.

Die Frauen waren Bäuerinnen, Hausarbeiterinnen und Weberinnen. Als Weberinnen waren sie für die Herstellung der bunten Kleider verantwortlich, die im Alltag und während der Zeremonien getragen wurden. Außer dem wirkten sie als Töpferinnen und Kräuterärztinnen (curanderas) sowie als Priesterinnen im Dienst der Haushaltsgötter. In Südmexiko, in der Region Oaxaca, hatten sie mit der Herstellung von Agaven-Pulque zu tun, einer heiligen Substanz, von der man glaubte, sie sei von den Göttern erfunden worden, und die mit Mayahuel in Verbindung gebracht wurde, einer Erdmutter-Göttin, die „im Mittelpunkt der bäuerlichen Religion stand“ (Taylor 1970: 31-32). Mit der Ankunft der Spanier änderte sich jedoch alles, denn die Spanier brachten ihre frauenfeindlichen Ansichten mit und die von ihnen erwirkte Neuordnung der Wirtschaft und der politischen Macht privilegierte Männer. Frauen hatten auch unter den traditionellen Häuptlingen zu leiden, denn diese begannen, um ihre Macht zu erhalten, die bis dahin gemeinschaftlich genutzten Ländereien zu übernehmen und Frauen von der Landnutzung und den Wasserrechten auszuschließen. So wurden Frauen innerhalb der Kolonialwirtschaft auf den Status von Dienerinnen degradiert, die als Dienstmädchen (der encomanderos, der Priester und der corregidores) oder in den obrajes als Weberinnen arbeiteten. Frauen waren auch gezwungen, ihren Männern zu folgen, wenn diese in den Minen mita-Arbeit leisteten - ein Schicksal, von dem es hieß, es sei schlimmer als der Tod —, da die Autoritäten 1528 beschlossen, dass Ehegatten nicht voneinander getrennt werden durften. So konnten Frauen und Kinder fortan gezwungen werden, nicht nur das Essen für die männlichen Minenarbeiter zuzubereiten, sondern auch selbst in den Minen zu arbeiten.

Eine weitere Quelle der Degradierung der Frauen war die neue spanische Gesetzgebung, die die Polygamie für illegal erklärte, so dass sich Männer von einem Tag auf den nächsten entweder von ihren Frauen trennen oder diese als Dienstbotinnen einstufen mussten (Mayer 1981); die Kinder, die aus den für unrechtmäßig erklärten Ehen hervorgegangen waren, galten als unehelich und wurden in eine von fünf Kategorien eingeordnet (Nash 1980: 143). Ironischerweise war zu eben der Zeit, als die polygamen Beziehungen aufgelöst wurden, keine indigene Frau vor der Vergewaltigung oder dem Raub durch die Spanier sicher, so dass viele Männer lieber zu Prostituierten gingen, als zu heiraten (Hemming 1970). In der europäischen Vorstellungswelt war Amerika selbst eine sich zurücklehnende nackte Frau, die den weißen Fremden willkommen heißt. Manchmal waren es die „indianischen“ Männer, die ihre weiblichen Verwandten den Priestern oder encomenderos überließen und im Gegenzug eine wirtschaftliche Belohnung oder einen Posten in der öffentlichen Verwaltung erhielten.

Aus all diesen Gründen wurden Frauen die Hauptgegnerinnen der Kolonialherrschaft. Sie weigerten sich, zur Messe zu gehen, ihre Kinder zu tau fen oder in irgendeiner Form mit den Kolonialautoritäten und Priestern zu kooperieren. In den Anden begingen einige Selbstmord und töteten ihre männlichen Kinder, wahrscheinlich um diese vor der Minenarbeit zu bewahren, oder auch aus Abscheu vor den Misshandlungen, die sie selbst durch ihre männlichen Verwandten erfahren hatten (Silverblatt 1987). Andere organisierten ihre Gemeinschaften und wurden angesichts der Abtrünnigkeit vieler lokaler Häuptlinge, die die Kolonialstruktur kooptiert hatte, zu Priesterinnen, Anführerinnen und Schutzherrinnen der huacas, übernahmen also die Funktionen, von denen man sie ausgeschlossen hatte. Das erklärt, warum Frauen die Hauptträgerinnen der Taki-Onqoy-Bewegung waren. In Peru hielten sie auch Beichten ab, um Menschen auf ihre Begegnung mit katholischen Priestern vorzubereiten und sie darauf hinzuweisen, was sie unbeschadet erzählen konnten und was sie lieber für sich behalten sollten. Waren die Frauen vor der Conquista ausschließlich für die den weiblichen Gottheiten gewidmeten Zeremonien zuständig gewesen, so wurden sie später zu Assistentinnen oder Hauptoffiziantinnen der männliche Vorfahren verkörpernden huacas - was ihnen vor der Conquista untersagt gewesen war (Stern 1982). Sie bekämpften die Kolonialmacht auch dadurch, dass sie sich auf die höhergelegenen Ebenen (punas) zurückzogen, wo sie weiterhin die alte Religion praktizieren konnten. Irene Silverblatt schreibt:

„Während sich indigene Männer der Last der mita und den Tributen oft dadurch entzogen, dass sie ihre Gemeinschaften verließen und als yaconas (Quasi-Leibeigene) auf den sich zusammenschließenden Haziendas arbeiten gingen, flohen die Frauen auf die abgelegenen, von den reducciones ihrer Gemeinschaften weit entfernten punas. Einmal dort, wiesen die Frauen die Mächte und Symbole ihrer Unterdrückung zurück und verweigerten die Befehle der spanischen Verwaltung, des Klerus sowie der Gemeinschaftsfunktionäre. Sie wiesen auch nachdrücklich die koloniale Ideologie zurück, die ihre Unterdrückung verstärkte, und weigerten sich, zur Messe zu gehen, an katholischen Beichten teilzunehmen oder die katholischen Dogmen zu lernen. Wichtiger war, dass die Frauen nicht nur den Katholizismus ablehnten, sondern auch zu ihrer indigenen Religion zurückkehrten. Sie stellten auch, sofern ihnen dies möglich war, die in dieser Religion zum Ausdruck kommende Qualität sozialer Beziehungen wieder her.“ (Silverblatt 1987: 197)

Indem sie Frauen als Hexen verfolgten, nahmen die Spanier sowohl die Anhänger der alten Religion als auch die Anstifter antikolonialer Revolten ins Visier und versuchten dabei zugleich eine Neubestimmung der „Tätigkeitsbereiche, an denen sich indigene Frauen beteiligen konnten“ (Silverblatt 1987: 160). Silverblatt weist daraufhin, dass der Begriff der Hexerei der Anden-Gesellschaft fremd war. Auch in Peru waren viele Frauen, wie in jeder vorindustriellen Gesellschaft, „medizinische Spezialistinnen“, die mit den Eigenschaften der Kräuter und Pflanzen vertraut waren; außerdem waren sie Wahrsagerinnen. Christliche Vorstellungen vom Teufel waren ihnen jedoch unbekannt. Nichtsdestotrotz bezichtigten sich die (überwiegend alten und armen) Frauen aus den Anden, die im 17. Jahrhundert verhaftet wurden, unter dem Einfluss von Folter, nachdrücklicher Verfolgung und „erzwungener Akkulturation“ bereits gegenseitig eben jener Verbrechen, derer Frauen in den europäischen Hexenprozessen angeklagt wurden: Es war von Pakten und sexuellem Verkehr mit dem Teufel die Rede, vom Verschreiben von Heilkräutern, vom Gebrauch bestimmter Salben, von Flügen durch die Luft und vom Herstellen von Wachsbildnissen (Silverblatt 1987: 174). Sie gestanden auch, Steine, Berge und Quellen zu verehren sowie die huacas zu ernähren. Das schlimmste Verbrechen, das sie gestanden, war das Verhexen von Autoritäten oder anderen mächtigen Männern mit Todesfolge (Silverblatt 1987: 187-188).

Wie in Europa, so wurden auch in Amerika Folter und Terror eingesetzt, um die Beschuldigten zu zwingen, weitere Personen zu denunzieren, so dass sich die Reichweite der Verfolgung beständig ausweitete. Ein Ziel der Hexenverfolgungen, die Isolierung der Hexen von der übrigen Gemeinschaft, wurde jedoch nicht erreicht. Die Hexen aus den Anden wurden nicht zu Aus gestoßenen. Im Gegenteil: „Sie wurden aktiv aufgesucht, um als comadres zu fungieren, und auf informellen Dorfversammlungen wurde ihre Anwesenheit benötigt, da die Hexerei, oder das Aufrechterhalten der alten Traditionen, im Bewusstsein der Kolonisierten zusehends mit bewusstem politischen Wider stand verschmolz“ (ebd.). Tatsächlich war es weitgehend dem Widerstand der Frauen geschuldet, das die alte Religion erhalten blieb. Die Bedeutung der mit ihr einhergehenden Praktiken veränderte sich. Die Verehrung der alten Gottheiten wurde in den Untergrund abgedrängt, zu Lasten des kollektiven Charakters, den die religiöse Praxis vor der Conquista aufgewiesen hatte. Doch die Verbundenheit mit den Bergen und den anderen Stätten der huacas blieb erhalten.

Auf eine ähnliche Situation stoßen wir in Zentral- und Südmexiko, wo Frauen, insbesondere Priesterinnen, bei der Verteidigung ihrer Gemeinschaften und Kulturen eine wichtige Rolle spielten. Laut Antonio Garcia de Leons Resistencia y Utopia wurden „alle großen antikolonialen Revolten“ nach der Conquista von Frauen angeführt oder beraten (de Leon 1985, Bd. 1: 31). In Oaxaca blieb die Präsenz von Frauen bis ins 18. Jahrhundert hinein eine Eigenschaft der populären Rebellionen. Damals wurde jeder vierte Angriff auf die Autoritäten von Frauen angeführt, und diese waren „sichtlich aggressiver, beleidigender und rebellischer“ (Taylor 1979: 116). Auch in Chiapas war der Beitrag der Frauen ausschlaggebend für den Erhalt der alten Religion und den antikolonialen Kampf. So war es 1524, als die Spanier eine Militärkampagne starteten, um die rebellischen Chiapanecos zu unterwerfen, eine Priesterin, die die gegen die Spanier aufmarschierenden Truppen anführte. Frauen beteiligten sich auch an den klandestinen Netzwerken von Götzenverehrerinnen und Widerständigen, die der Klerus periodisch aufdeckte. Beispielsweise wurde dem Bischof Pedro de Feria 1584 anlässlich seines Besuches in Chiapas gesagt, mehrere der lokalen Häuptlinge würden noch die alten Kulte praktizieren und sich dabei von Frauen beraten lassen, mit denen sie schmutzigen Praktiken nachgehen würden. So war etwa von (sabbatähnlichen) Zeremonien die Rede, bei denen sich die Häuptlinge und die Frauen vereinen und in Götter und Göttinnen verwandeln würden, wobei es hieß, die Frauen seien dafür zuständig, Regen zu schicken und denen, die danach ersucht hätten, Reichtümer zukommen zu lassen (de Leon 1985, Bd. 1: 76).

Angesichts all dessen ist es ironisch, dass lateinamerikanische Revolutionäre Caliban, und nicht seine Mutter Sycorax, als Symbol antikolonialen Widerstands gewählt haben. Denn Caliban konnte seinen Herrn nur dadurch bekämpfen, dass er ihn in der von ihm erlernten Sprache verfluchte, so dass er in seiner Rebellion von den „Werkzeugen seines Meisters“ abhängig war. Ihn konnte man glauben machen, seine Befreiung werde Ergebnis einer Vergewaltigung sowie der Initiative einiger opportunistischer weißer Proletarier sein, die man in die Neue Welt versetzt hatte und die er als Götter verehrte. Dagegen hätte Sycorax „eine so mächtige [Hexe], daß sie den Mond beherrschen [und] Ebbe und Fluth erregen“ konnte (Der Sturm, 5. Aufzug, 1. Szene), ihren Sohn lehren können, die lokalen Mächte - das Land, die Gewässer, die Bäume, die „Schatzkammern der Natur“ - und jene gemeinschaftlichen Bande zu schätzen, die den Befreiungskampf durch Jahrhunderte des Leidens hindurch und bis auf den heutigen Tag befördert haben, und die, als Versprechen, bereits das Vorstellungsvermögen Calibans anregten:

„Du mußt dich nicht fürchten; diese Insel ist voll von Getöse, Tönen und anmuthigen Melodien, welche belustigen und keinen Schaden thun. Manchmal sumsen tausend klimpernde Instrumente um mein Ohr; manchmal Stimmen, die, wenn ich gleich dann aus einem langen Schlaf aufgewacht wäre, mich wieder einschläfern würden; dann däuchts mir im Traum, die Wolken thun sich auf, und zeigen mir Schätze, die auf mich herunter regnen wollen; daß ich, wenn ich erwache, schrey und weine, weil ich wieder träumen möchte.“ (Der Sturm, 3. Aufzug, 2. Szene)

Die europäischen Hexen und die „Indios"

Wirkten sich die Hexenjagden in der Neuen Welt auf die Ereignisse in Europa aus? Oder speisten sich die beiden Verfolgungen einfach aus dem selben Vorrat an repressiven Strategien und Taktiken, die die herrschende Klasse seit dem Mittelalter und der Verfolgung der Häretikerinnen geschmiedet hatte?

Ich stelle diese Fragen eingedenk der These des italienischen Historikers Luciano Parinetto, dem zufolge sich die Hexenjagden in der Neuen Welt in einem beträchtlichen Ausmaß nicht nur auf das Elaborat der Hexerei-Ideologie in Europa auswirkten, sondern auch auf die Chronologie der europäischen Hexenjagd.

Parinettos These lautet kurz gesagt, die europäische Hexenjagd sei erst unter dem Eindruck der in Amerika gesammelten Erfahrungen, in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts, zum Massenphänomen geworden. In Amerika hätten die Autoritäten und der Klerus die Bestätigung ihrer Ansichten über die Teufelsverehrung gefunden und begonnen, an die Existenz ganzer Hexenbevölkerungen zu glauben, ein Glaube, den sie dann in ihrer Heimat durch einen Christianisierungsschub in die Praxis übersetzt hätten. Ein weiterer Import aus der von den Missionaren als „Land des Teufels“ bezeichneten Neuen Welt sei die von europäischen Staaten aufgegriffene politische Strategie der Vernichtung gewesen. Aus dieser würden sich das Massaker an den Hugenotten und die in den letzten Jahrzehnten des 16. Jahrhunderts einsetzende massive Ausweitung der Hexenjagd erklären (Parinetto 1998: 417-435).

Belege für diese ausschlaggebende Verbindung zwischen den beiden Verfolgungen sieht Parinetto in der Ingebrauchnahme der Berichte aus der Karibik durch die europäischen Dämonologen. Parinetto konzentriert sich auf Jean Bodin, erwähnt aber auch Francesco Maria Guazzo und führt als Bei spiel für den „Bumerang-Effekt“, den die Übertragung der Hexenjagd nach Amerika gehabt habe, den Fall des Inquisitors Pierre Lancre an, der im Zuge einer mehrmonatigen Verfolgung im Labourd (Baskenland) die gesamte Bevölkerung der Hexerei beschuldigte. Zu guter Letzt verweist Parinetto, als Beleg für seine These, auf eine ganze Reihe von Motiven, die in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts prominente Bestandteile des Repertoires der europäischen Hexerei wurden: Kannibalismus, Kinderopfer an den Teufel, Verweise auf Salben und Rauschgifte, die Gleichsetzung von Homosexualität (Sodomie) und Teufelsdienst. All diese Elemente hatten ihre Vorlage, so Parinetto, in der Neuen Welt. Was sollen wir von dieser Theorie halten und wie sollen wir zwischen Belegbarem und bloßer Spekulation unterscheiden? Das ist eine Frage, die die weitere Forschung klären muss. Ich beschränke mich hier auf einige Anmerkungen.

Parinettos These ist wichtig, weil sie uns hilft, dem Eurozentrismus ein Ende zu setzen, der das Studium der Hexenjagd bislang charakterisiert hat. Die These hat auch das Potential, einige der Fragen zu beantworten, die die Verfolgung der europäischen Hexen aufwirft. Ihr Hauptbeitrag besteht jedoch darin, dass sie unsere Aufmerksamkeit für den globalen Charakter kapitalistischer Entwicklung schärft und uns begreifen lässt, dass sich bis zum 16. Jahrhundert in Europa eine herrschende Klasse herausgebildet hatte, die auf allen Ebenen - praktisch, politisch und ideologisch - an der Entstehung eines Weltproletariats beteiligt war, und die sich daher bei der Ausarbeitung ihrer Herrschaftsmodelle fortwährend eines Wissens bediente, das sie im internationalen Kontext erworben hatte. Was die in Parinettos These enthaltenen Behauptungen angeht, so können wir feststellen, dass die Geschichte Europas vor der Conquista hinreichend belegt, dass die Europäerinnen nicht erst den Ozean überqueren mussten, um den Willen zur Vernichtung derer, die sich ihnen in den Weg stellten, herauszubilden. Auch die Chronologie der Hexenjagd in Europa lässt sich ohne Rückgriff auf die These bezüglich der Neuen Welt erklären, da die Jahr zehnte zwischen den 1560er und den 1620er Jahren im Großteil Westeuropas weitverbreitete Verarmung und soziale Verwerfungen mit sich brachten.

Weiterführender sind mit Blick auf ein neuerliches, von den Hexenjagden in Amerika ausgehendes Nachdenken über die europäische Hexenjagd die thematischen und ikonographischen Bezüge zwischen den beiden Verfolgungen. Das Motiv der Salbung ist besonders aufschlussreich, denn die Schilderungen des Verhaltens der aztekischen und Inka-Priester bei Menschenopfern erinnern an die in den Dämonologien enthaltenen Beschreibungen der Vorbereitung des Hexensabbats. Man vergleiche etwa den folgenden Passus aus Acosta, der die amerikanische Praxis als Pervertierung der christlichen Sitte deutet, Priester durch Salbung zu weihen:

„Die Götzenpriester Mexikos salbten sich auf folgende Weise. Sie fetteten sich von Kopf bis Fuß ein, einschließlich der Haare. [...] Bei der Substanz, mit der sie sich besudelten, handelte es sich um gewöhnlichen Tee, da dieser seit langer Zeit ihren Göttern geopfert und daher stark verehrt wurde. [...] So fetteten sie sich gewöhnlich ein. [...] Anders, wenn sie zum Opfer gingen, [...] oder in die Höhlen, in denen sie ihre Götzen aufbewahrten. Dann fetteten sie sich anders ein, um sich Mut zu machen. [...] Dieses Fett bestand aus giftigen Substanzen. [...] Frösche, Salamander, Vipern. [...] Durch diese Einfettung konnten sie sich in Zauberer [bujos] verwandeln und mit dem Teufel sprechen.“ (Acosta 1962: 262-263)

Mit der gleichen giftigen Mixtur sollen die europäischen Hexen (ihren Anklägern zufolge) ihre Körper eingerieben haben, um die Fähigkeit zu erlangen, zum Sabbat zu fliegen. Es ist jedoch nicht davon auszugehen, dass dieses Motiv seinen Ursprung in der Neuen Welt hat, da sich bereits in Prozessunterlagen und Dämonologien des 15. Jahrhunderts Hinweise auf Frauen fin den, die aus Kröten oder Kinderknochen Salben anfertigen. Plausibel ist vielmehr, dass die Berichte aus Amerika diesen Beschuldigungen Aufwind gaben, sie mit Details anreicherten und ihnen mehr Autorität verliehen. Die gleiche Überlegung gilt womöglich auch für die ikonographische Analogie der Bilder vom Sabbat und der verschiedenen Darstellungen kannibalischer Familien und Clans, die im späten 16. Jahrhundert in Europa auftauchten. Auch viele weitere „Koinzidenzen“ lassen sich auf diese Weise erklären, etwa die Tatsache, dass sowohl die europäischen als auch die amerikanischen Hexen beschuldigt wurden, dem Teufel Kinder zu opfern (siehe die Darstellungen in den Büchern von Francesco Maria Guazzo und Hans Staden).

Hexenverfolgungen und Globalisierung

Die Hexenjagden in Amerika setzten sich bis zum Ende des 17. Jahrhunderts in mehreren Schüben fort, als der anhaltende Bevölkerungsschwund und die gesteigerte wirtschaftliche und politische Stabilität der kolonialen Machtstruktur zusammenwirkten, um der Verfolgung ein Ende zu setzen. So entsagte die Inquisition im 18. Jahrhundert in eben der Region, in der es im 16. und 17. Jahrhundert zu den großen Kampagnen gegen den Götzendienst gekommen war, jeglichem Versuch, die moralischen und religiösen Vorstellungen der Bevölkerung zu beeinflussen, offenbar davon ausgehend, dass diese für die Kolonialherrschaft keine Bedrohung mehr darstellten. Anstelle der Verfolgung bildete sich eine paternalistische Perspektive heraus, die Götzendienst und magische Praktiken als Marotten unwissender Menschen belädielte, die der Aufmerksamkeit der „gente de la razon“ nicht würdig seien (Behar 1987). Von nun an sollte die Sorge um die Teufelsverehrung in die entstehenden Plantagenwirtschaften Brasiliens, in die Karibik und nach Nordamerika auswandern. In Nordamerika rechtfertigten (bereits zu Zeiten von King Philips War) die englischen Siedler ihre Massaker an den nordamerikanischen Ureinwohnerinnen, indem sie diese als Diener des Teufels bezeichneten (Williams und Williams Adelman 1978: 143).

Auch die Prozesse von Salem wurden von den lokalen Autoritäten nach diesem Schema erklärt. Das Argument lautete, die Neuengländer hätten das Land des Teufels besiedelt. Jahre später schrieb Cotton Mather, auf die Ereignisse in Salem zurückblickend:

„Mir sind einige merkwürdige Dinge widerfahren [...], die mich haben glauben lassen, dass dieser unerklärliche Krieg [der Geister aus der unsichtbaren Welt gegen die Menschen von Salem] auf die Indianer zurückgehen könnte, von deren führenden Sagamore einige unserer Gefangenen wissen, dass sie horrende Zauberer und höllische Beschwörer waren, die als solche mit den Dämonen Unterredung hielten.“ (Williams und Williams Adelman 1978: 145)

In diesem Zusammenhang ist es bedeutsam, dass die Prozesse von Salem durch die Wahrsagung einer Sklavin von den Westindischen Inseln, Tituba, ausgelöst wurde, die zu den ersten Verhafteten zählte, und dass die letzte auf englischsprachigem Gebiet hingerichtete Hexe eine schwarzen Sklavin war: Sarah Bassett, die 1730 auf Bermuda getötet wurde (Daly 1978: 179). Tat sächlich verwandelte sich die Hexe im 18. Jahrhundert in eine afrikanische Obeah-Zauberin; Obeah war ein Ritual, das die Plantagenbesitzer als Aufruf zur Rebellion fürchteten und dämonisierten.

Hexenverfolgungen verschwanden mit der Abschaffung der Sklaverei nicht aus dem Repertoire des Bürgertums. Im Gegenteil: Die globale Ausbreitung des Kapitalismus durch Kolonisierung und Christianisierung gewähr leistete, dass diese Art der Verfolgung den kolonisierten Gesellschaften eingeschrieben wurde, um dann eines Tages von den unterworfenen Gesellschaften selbst, in ihrem eigenen Namen und gegen ihre eigenen Mitglieder, praktiziert zu werden. Beispielsweise kam es in den 1840er Jahren zu einer Welle von Hexenverbrennungen in Westindien. In diesem Zeitraum wurden mehr Frauen als Hexen verbrannt als aufgrund der Sati-Praxis (Skaria 1997: 110). Diese Morde ereigneten sich im Kontext einer gesellschaftlichen Krise, die von dem Angriff der Kolonialautoritäten auf die Gemeinschaften der Waldbewohnerinnen (in denen Frauen über weitaus mehr Macht verfügten als in den Kastengesellschaften der Ebenen) sowie von der kolonialen Abwertung weiblicher Macht verursacht wurde, aufgrund derer es zum Niedergang der Verehrung weiblicher Gottheiten kam (Skaria 1997: 139—140).

Auch in Afrika setzte sich die Praxis der Hexenverfolgungen durch; in vielen dortigen Ländern besteht sie noch heute als Schlüsselinstrument der Spaltung fort, insbesondere in denen, die, wie Nigeria und Südafrika, seiner zeit mit dem Sklavenhandel in Berührung kamen. Auch in diesem Fall haben die Hexenjagden den Statusverlust der Frauen begleitet, den der Aufstieg des Kapitalismus und der mit zunehmender Heftigkeit ausgetragene Kampf um Ressourcen herbeigeführt haben, wobei der Ressourcenkampf in den letzten Jahren durch die Durchsetzung der neoliberalen Agenda verschärft worden ist. Infolge der Konkurrenz um schwindende Ressourcen, die ein Kampf um Leben und Tod ist, ist in den 1990er Jahren im nördlichen Transvaal auf zahlreiche, meist ältere und arme Frauen Jagd gemacht worden; allein in den ersten vier Monaten des Jahres 1994 wurden siebzig Frauen verbrannt (Diario de Mexico 1994). Auch aus Kenia, Nigeria und Kamerun ist in den 1980er und 1990er Jahren über Hexenverfolgungen berichtet worden, zeitgleich mit der durch den Internationalen Währungsfonds und die Weltbank erfolgten Durchsetzung einer Politik der Strukturanpassung, die zu einer neuen Runde von Einhegungen geführt und einen präzedenzlosen Armutszuwachs verursacht hat.

In Nigeria gestanden unschuldige Mädchen in den 1980er Jahren, sie hätten dutzende von Menschen getötet, während in anderen afrikanischen Ländern Petitionen an die Regierung gerichtet wurden, sie möge doch die Hexen strenger verfolgen. Derweil wurden ältere Frauen in Südafrika und Brasilien von ihren Nachbarn und Verwandten der Hexerei beschuldigt und ermordet. Zurzeit entwickelt sich auch eine neue Form von Hexenglauben, ähnlich der von Michael Taussig für Bolivien dokumentierten: Arme Menschen verdächtigen Neureiche, ihren Wohlstand auf unerlaubtem, übernatürlichem Wege erlangt zu haben und werfen ihnen vor, sie wollten ihre Opfer in Zombies verwandeln und für sich arbeiten lassen (Geschiere und Nyamnjoh 1998: 73-74). Uber die Hexenjagden, die gegenwärtig in Afrika und Lateinamerika stattfinden, wird in Europa und den Vereinigten Staaten nur selten berichtet, ganz so, wie die Hexenjagden des 16. und 17. Jahrhunderts für Historiker lange Zeit von geringem Interesse waren. Wenn über die gegenwärtigen Hexenjagden berichtet wird, dann wird ihre Bedeutung meist verkannt, so weitverbreitet ist die Ansicht, derartige Phänomene würden einer längst vergangenen Zeit angehören und hätten mit „uns“ nichts zu tun.

Wenn wir jedoch die Lektionen der Vergangenheit auf die Gegenwart anwenden, dann begreifen wir, dass die in den 1980er und 1990er Jahren in so vielen Weltgegenden zu verzeichnende Wiederkehr der Hexenjagden ein deutliches Indiz für einen Prozess „ursprünglicher Akkumulation“ dar stellt, was bedeutet, dass die Privatisierung von Land und anderen gemeinschaftlich genutzten Ressourcen, Massenverarmung, Raub und das Schaffen neuer Spaltungen für die Welt erneut an der Tagesordnung sind. „Wenn es so weitergeht“, haben die Ältesten einer senegalesischen Dorfes, ihre Zukunftsängste äußernd, einem amerikanischen Anthropologen gesagt, „dann werden sich unsere Kinder gegenseitig aufessen.“ Das ist tatsächlich, was durch eine Hexenjagd erreicht wird, ob sie nun von oben betrieben wird, als Mittel, um den Widerstand gegen die Enteignung zu kriminalisieren, oder von unten, als Mittel, um sich schwindende Ressourcen anzueignen, wie das in einigen Teilen Afrikas heute der Fall zu sein scheint. In manchen Ländern erfordert dieser Vorgang noch immer Hexen, Geister und Teufel. Wir sollten uns jedoch nicht einreden, dies sei nicht unsere Sorge. Wie Arthur Miller bereits in seiner Interpretation der Prozesse von Salem festgestellt hat: Sobald wir die Hexenverfolgungen ihres metaphysischen Putzes entkleiden, erkennen wir in ihnen Erscheinungen, die sehr dicht an unserer eigenen Lebensrealität liegen.